O FUNDAMENTO DA SOBERANIA

O soberano é aquele que pode decretar o ‘estado de exceção’. Esta é a proposição de Carl Schmitt em sua Teologia Política. O filósofo italiano Giorgio Agamben tomará esta tese Schmittiana como referencia e escreverá seu “Estado de Exceção”, buscando pensar sobre a soberania. Seu ponto de partida será a Alemanha pós Primeira Guerra Mundial e a ascensão do Nacional Socialismo, o Nazismo. Dir-nos-á três coisas em seu texto: primeiro, que o ‘estado de exceção’ era uma cláusula constitucional da Alemanha de época, segundo, que Hitler chegou ao poder por vias constitucionais e que, portanto, a Alemanha Nazista não foi uma ruptura com o Estado de Direito, terceiro, que todas as atrocidades, a violência contra minorias, a guerra s desenvolveu sob o direito do soberano em decretar o ‘estado de exceção’.

O ‘estado de exceção’ é um dispositivo constitucional que confere ao poder soberano o direito de suspender a ordem legal pelo tempo que julgar preciso, quando o Estado, a nação, a sociedade estiverem em grande perigo. É possível, diríamos nós, que o ‘estado de exceção’ seja um aprimoramento da ditadura romana, quando Roma se sentia ameaçada, elegia um ditador com plenos poderes para a guerra. Mas a questão é que durante doze anos Hitler governou a Alemanha, conduzindo-a a um experimento social ainda não igualado em sua crueldade e horrores, sem que tivesse violado qualquer direito que lhe fora outorgado pela Alemanha da época. Este regime totalitário se instalou no Ocidente sem revogar a constituição, mas aplicando-a um dispositivo que ela mesma constituiu em si. O soberano é aquele que pode fazer uso do ‘estado de exceção’.

Agamben nos dirá que o ‘estado de exceção’ continua em vigor ainda hoje nos Estados democráticos e de direito, e que complementamos que este experimento político da primeira metade do século XX agora toma feições mais cotidianas, banais – retomando um dizer de Arendt. Tomando como referência Guantanamo, o filósofo nos aponta para o fato que os prisioneiros ali instalados estão sob o regime da suspensão das leis nacionais (pois Guantanamo não é parte nem de Cuba e nem dos EUA) e também estão excluídos do direito internacional. O mais importante, que devemos frisar, que ‘estado de exceção’ não faz referencia a uma momento e local de exceção, como se Guantanamo fosse uma exclusão da normalidade mundial. O ‘estado de exceção’ refere-se a um estado previsto na norma constitucional que permite o Estado suspender no espaço e no tempo a própria constituição, quando o soberano julgar preciso. O ‘estado de exceção’ é um dispositivo constitucional e não uma ocorrência excepcional.

Podemos nos voltar como faz Agamben, ao ‘estado de exceção’ como possibilidade do soberano e, assim, nos perguntar sobre a soberania. Retomar o caminho por ele traçado e perguntar sobre a vacuidade da soberania, pois esta se fundaria na deslegitimação temporária, na suspensão da legitimidade constitucional. Ressaltar o caminho secular do poder, que busca um substituto para o Soberano, isto é, Deus. Ressaltar que a secularização da soberania passa por alguma teologia negativa, por uma dada mística cuja soberania se funda numa ausência, num silêncio. Hobbes, Locke e Rousseau procurarão secularizar o Estado, instituindo alguma forma de soberania que será traduzida em um contrato social. Marx instituirá o poder soberano a partir da parte excluída: a classe dominada. Mas todas estas formas de soberanias secularizadas encontrarão em seus fundamentos o ‘estado de exceção’.

O soberano exerce sua soberania quando diante de um estado que coloca em perigo o Estado, a nação, a sociedade, já o dissemos. Este é um exercício, digamos assim, solitário do soberano, mas não podemos nos atrever a dizer que seja um juízo subjetivo exercido por este ou por aquele homem/mulher que estão soberanos, mas uma prerrogativa do poder soberano. Uma suspensão temporária da legalidade visando afastar o perigo, o risco. Uma prerrogativa do poder soberano - tomando Rousseau como exemplo – que no exercício da vontade geral, pode usar da extrema violência para por fim aos movimentos da população que colocam em risco a ordem institucional. É a prerrogativa de um policial que num eclipsamento legal e diante de atos que ponham em risco a sociedade e o Estado, se faz ele mesmo policial, juiz e lei. É a prerrogativa do torturador, que em nome do bem-estar de muitos torturam um terrorista que tenha ativado uma arma de destruição em massa no centro de uma metrópole, diante da vacuidade legal, ética e pericial. 

O ‘estado de exceção’ também é aquele exercido pelo Estado em nome do bem-estar em regiões fronteiriças da cidade. Nos limites fronteiriços entre legalidade e ilegalidade, entre civilização e barbárie. Tomando uma nomenclatura de passagem, poderíamos dizer que entre o espaço do cidadão e o não espaço do bárbaro, há um liame ocupado pelo ‘xeno’, o estrangeiro que vive na cidade, que não estando sujeito às leis de sua própria Cidade, pode não encontrar na outra Cidade guarida legal. Aqui falamos do estrangeiro que não é o ‘meteco’, este sendo o estrangeiro que vive e convive na cidade. Estamos falando de alguém que estando na Cidade não se beneficia das leis da cidade, do bem-estar da cidade; por outro lado não está no vazio da barbaridade. Este não é um de nós, mas também não é totalmente um deles.

Agamben vai se debruçar sobre este indivíduo que está abandonado, que ocupa o fio da navalha, que experimenta continuamente o ‘estado de exceção’. Noutro trabalho o filósofo italiano chamará este indivíduo de ‘homo sacer’. Nas cidades antigas os sacrifícios faziam parte dos ritos públicos e políticos. Agamenon sacrifica sua filha Ifigênia quando da Guerra de Tróia, visando que os deuses lhes fossem propício e lhes dessem ventos e mares para atravessarem o Mediterrâneo e vencerem o confronto na Ilia. No mito de Dionísio encontramos alguns exemplos de mães que sacrificaram seus próprios filhos. Podemos ainda multiplicar os exemplos, pois os sacrifícios ordenavam a cidade, não apenas em Jerusalém, como em Atenas e Roma também.

Mas não se sacrificavam arbitrariamente e nem sem a observância de um rito. Aquele a quem se sacrificaria era separado do mundo profano e passado para o mundo do sagrado, estava separado para o sagrado. Ao fazer tal passagem o indivíduo não mais estava sujeito às leis da Cidade, mas agora estava sob a jurisdição dos deuses, do sagrado. Contudo, conta-nos Agamben, se algo ocorresse e este indivíduo não fosse mais sacrificado, desta maneira, não mais sacrificável, se tornaria ‘homo sacer’, alguém que não estaria jamais sob a lei da Cidade e nem sob a jurisdição do sagrado. Diríamos que estaria como que cumprindo a pena de ostracismo, mas na Cidade, completamente desamparado da lei, abandonado. Um indivíduo de bando. Ser ‘homo sacer’ era ser morto sem com isso o assassino pudesse ser imputado como tal. O ‘homo sacer’ era um indivíduo em ‘estado de exceção’. Mais próximo de nós, podemos citar os judeus na Alemanha hitlerista.

O esforço de uma civilização que preza pela hospitalidade é produzir, reproduzir e tonar público narrativas que, tomando de perto ainda Agamben, desarticulem os dispositivos de produção de ‘homo sacer’, dispositivos de ‘estados de exceção’, e permitam a participação na dimensão pública aqueles que antes era estrangeiros. Numa sociedade secularizada que está dividida entre o sagrado e o profano, entre a vida privada e a pública, entre o nós e o eles, que toma o sacrifício, ainda, como metáfora ativa ainda mais por dela não darmos mais conta, Agamben vai buscar noutro movimento, oposto ao de ‘homo sacer’ e que pode inspirar a desarticulação dos ‘estados de exceção’, a ‘profanação’.

Profanar é colocar em uso comum aquilo que estava separado para um uso específico. Citamos dois exemplos do autor: primeiro, um gato que brinca com um novelo de lã; segundo, uma criança que brinca com um crucifixo como se fosse um avião. Em ambos os exemplos, o objeto foi utilizado sem a referencia a seu objetivo primário. No caso que estamos pensando, seria tratar o ‘xenos’ (segundo o apontamento que demos acima), não como ‘homo sacer’, mas produzindo novas narrativas que o aproxime, que nos permita uma ‘philia’ (uma amizade), uma proximidade amistosa. É profanar a xenofobia por meio de narrativas de hospitalidade. Sabemos que a hospitalidade foi tema de trabalho de Jacques Derrida.

Olgária Mattos salienta a diferença entre tolerância e hospitalidade, em Derrida. Fala-nos que na tolerância a lei fundamental, a lei soberana (diríamos) e a lei da Cidade e o ‘xenos’ é tolerado à medida que se torna ‘meteco’, isto é, se submete às leis do local. Haveria uma hierarquia cujo ápice é ocupado pelo senhor da Cidade, o soberano e todos são tolerados à medida que falam a língua da Cidade, isto é, do soberano. O estrangeiro pode fazer tudo, desde que não ponha em risco a Cidade, sua cultura, sua língua, sua ordem. A hospitalidade rompe com esta hierarquia imposta pela tolerância e opera a partir da horizontalidade. Não há um lugar privilegiado de onde a palavra flui e exige sua ressonância. O espaço político é público à medida do encontro de iguais. Apenas numa dimensão de hospitalidade há de se ter um espaço público de amizade construído a partir das diferenças. 

Sem querermos ser piegas, sendo, diremos que a hospitalidade é uma dimensão em que o ‘estado de exceção’ é profanado por um dispositivo de ‘philia’ entre desiguais. A ‘philia’ entre desiguais, segundo a hospitalidade, profana o conceito de amizade proposto por Aristóteles e ecoado nos pensamentos de Cícero, Agostinho, Aquino, Montesquieu e mesmo de Nietzsche e Foucault. A ‘philia’ dos desiguais não seria uma concessão dos que detém o poder, uma tolerância do poder às palavras dos ‘xenos’, mas uma profanação dos estrangeiros à língua normativa. Ao mesmo tempo que nos permite pensar a Cidade não mais como o espaço em que os reis da Grécia se encontram para discutir os interesses comuns. Permite-nos pensar a Cidade como o espaço em que os diferentes, segundo suas diferenças e diferentes proposições e demandas se encontram para debater, confrontar e buscar ajustes e acordos, ainda que provisórios.

A ‘philia’ entre desiguais é uma possibilidade de se retomar à democracia ateniense perspectivada pela experiência de Paulo de Tarso. O apóstolo aos gentios (traduzindo: enviado às pessoas que não são cidadãs) disse aos da Galácia: “na igreja (em grego ‘ecclésia’, ou seja, assembleia de deliberações e discussões de interesses gerais, públicos) não há judeu ou grego, cidadão ou estrangeiro, livre ou escravo, homem ou mulher, todos devem encontrar interesses comuns para conviverem, no espaço que é comum, público, ou seja, a Cidade.” A ‘philia’ entre desiguais é a construção de uma ‘ecclésia’ em que a palavra é dada a todos e todos podem participar igualmente da construção de uma Cidade mais justa e que promova bem-estar a número cada vez maior de pessoas, por meio da deliberação e debate público. A construção da justiça e bem-estar por meio da participação efetiva. A ‘philia’ entre desiguais é o espaço de construção de justiça e bem-estar, não restrito aos oligarcas (ricos) e aristocratas (intelectuais), e nem mesmo aos democratas (povo local), mas às mulheres, aos escravos, aos ‘metecos’, ‘xenos’ e ‘bárbaros’. Cuja única restrição é a busca pelo rompimento da participação hospitaleira da Cidade.

Podemos, então, voltar à leitura da soberania em Agamben. O risco maior que nos parece passar a Cidade não vem, seguindo os exemplos dados sobre Hitler e Guantanamo, de fora da Cidade. O maior risco que corre a Cidade é aquele da observância dos ritos e caminhos institucionalizados por parte de indivíduos que querem o poder para, por meio dele, decretarem ‘estado de exceção’. Não aquele de Hitler ou de Guantanamo, mas um mais sutil, da suspensão da ordem legal e instituída que valeu para que ele ali chegasse, mas o uso destas instituições para tornar político, público e universal, valores privados. Indivíduos que têm aversão não somente à hospitalidade, como também à tolerância e tem como projeto universalizar sua língua à toda Cidade. Indivíduos que têm no mito de Babel (do Gênesis bíblico) sua inspiração não explícita. Querem construir, edificar uma sociedade hierarquizada a partir de uma mesma língua e um mesmo modo de falar, que encostada na terra, possa se projetar até os céus. Uma Cidade que suprima as diferenças com vistas a divinização de um modo imutável de existência e que possa com isso tornar perene o nome dos edificadores, isto é, sua cultura, sua língua. 

Parece-nos que YHWH, o Sem-Nome, Ele-O-Nome como diria Haroldo de Campos, foi o primeiro profanador narrado nos textos antigos. Profana a língua e modo de falar, promovendo, assim, um uso novo aos dispositivos, que determinou a cessação das obras. YHWH traz a confusão das línguas a Bab-El (casa de deus, casa de ‘O’), dispersando os indivíduos e recolocando-os num mesmo plano, fazendo valer toda forma de variação e mudanças. Usos novos, segundo arranjos no tempo-espaço.

O risco do Estado que tem como dispositivo legal o ‘estado de exceção’ é se deixar tomar por indivíduos que têm aversão ao Estado Laico, aquele que promove a neutralidade e separação entre o público e o privado, assim como se apóia na liberdade de expressão e autonomia. O risco do Estado é fundar-se no ‘estado de exceção’ e não no encontro e confronto mediado por um Estado Laico, segundo uma ‘philia’ entre desiguais. O risco do Estado é vermos as instituições tomarem as feições dos soberanos que ali fincaram seus fundamentos e fizeram cessar as desigualdades em nome no nome de Um. O risco do Estado é deixar-se fundamentar pelo ‘estado de exceção’ e não pela assembléia de amigos que confrontam idéia e buscam encontrar ajustes promotores de justiça social e bem-estar para um conjunto crescente de indivíduos, de grupos, de estrangeiros e bárbaros.

Texto de Marcos Nicolini

FANATISMO SECULAR

Por: Marcos Nicolini*

Marramao (Céu e Terra) nos dirá que “Secularização” foi o nome que demos à passagem dos bens que pertenciam à Igreja para a propriedade e uso não religiosos. Tornou de uso secular aquilo que era de uso sagrado. Mas, um conceito que inicialmente se aplicava à passagem do patrimônio, terras, edifícios, valores fiduciários, passamos a aplicar à passagem de conceitos religiosos dos quais se retiravam o caráter sagrado. 

A história do movimento dos sentidos que damos às palavras é pródiga em exemplos deste tipo, não apenas do sagrado para o secular, como de um sentido para outro sentido. Um exemplo de secularização que podemos apresentar está no conceito de tempo messiânico. Para os cristãos o tempo cronológico, e, portanto, não sagrado, é marcado por acontecimentos, sagrados, que apontam para o retorno do Messias. A vinda do Messias, a parousia cristã, é o último acontecimento, isto é, eschatos em grego. 

Karl Lowith em seu livro “O sentido da história” nos dirá que esta escatologia (o discurso sobre os últimos acontecimentos, ou últimas coisas) será secularizada nos escritos de Karl Marx. Antes, Karl Marx toma o tempo messiânico secularizado como estrutura geral para sua metahistória. De acordo com Lowith, em Marx a história também encerra acontecimentos escatológicos, cujo culminar será a tomada do poder pela classe trabalhadora (Messias) no fim da história (o eschaton), e que esta história pode ser entendida como luta de classes (uma escatologia secularizada). 

Também Isaiah Berlin nos dirá em seu “Quatro ensaios sobre a liberdade” que esta, a tal da liberdade, será concebida em Rousseau a partir dos escritos de João Calvino. Seguindo um pouco mais, e passando pelos jacobinos, a própria liberdade em Marx será tributária a este sentido de liberdade calvinista. Ora, Calvino, um bom cristão, entendia também o tempo cronológico como que marcado pela eternidade, isto é, acontecimentos cujo sentido é a parousia. 

Neste sentido a liberdade humana não estaria na ausência de impeditivos para a realização da vontade individual, mas, em percebendo as marcas da eternidade gravadas no tempo cronológico, o indivíduo livre seria aquele que se move de acordo com o tempo messiânico. A liberdade deixa de ser positiva, isto é, desimpedimento, para uma liberdade de conformação. Marx, de Lowith e Berlin, adota este conceito de liberdade que se ajusta à história da luta de classes. 

Ser livre, para Marx, é conhecer os acontecimentos na história da luta de classes que apontam para um culminar da supressão das classes e pôr-se pro-ativamente e em conformidade a este movimento histórico. Liberdade não é fazer o que queremos, mas fazer tudo o que a história da redenção determina que façamos. Assim, tanto o tempo quanto a liberdade são conceitos religiosos secularizados que são retomados por Marx. Mas, ainda aqui, falta-nos um conceito secularizado que deve ser atualizado, talvez não por Marx, mas por aqueles que tomam-no como referência primária. 

Para que possamos pensar neste conceito, tomemos o que nos diz Abbagnano em seu Dicionário de Filosofia: “Fanatismo: esta palavra (de fanum = templo) foi empregada a partir do sec. XVIII com o mesmo valor de entusiasmo para indicar o estado de exaltação de quem se crê possuído por Deus e, portanto, imune ao erro e ao mal. No uso moderno e contemporâneo, “F.” Acabou prevalecendo sobre “entusiasmo” para indicar a certeza de quem fala em nome de um princípio absoluto e, portanto, pretende que suas palavras também sejam absolutas.” 

Para as três grandes religiões do Livro, ou, os três grandes monoteísmo, o fanatismo traz relação direta com as crenças em um único texto fundante e um grande personagem central. Para o judaísmo temos a Torá e Moisés, no cristianismo a Bíblia e Jesus, e no islamismo o Corão e Mohamed. Para os fanáticos o livro que fixa as palavras deste grande personagem, ou profeta, é inquestionável segundo uma dada interpretação: ortodoxia. 

Também estas três religiões do Livro tem seus lugares sagrados, seus templos. Foram chamados de fanáticos aqueles homens e mulheres que se afastavam do mundo e permaneciam longamente no templo, em tempos de crise e calamidade, na crença de que o templo os protegeria. Em largo sentido é este o mito que está por traz dos fanatismos: a crença num texto fundante e infalível, num profeta que teve a visão escatológica cujas palavras foram fixadas naquele texto, e um lugar de refúgio em tempos de crise (o fanum), aquele que aponta para o último momento. Assim como houve a secularização do tempo messiânico e da liberdade, também há a secularização do fanatismo, sem a qual não se pode operar as crenças de maneira eficaz. 

O fanatismo no materialismo histórico aponta para um profeta que teve a revelação dos acontecimentos futuros e os fixou em textos que devem ser lidos segundo uma dada ortodoxia, que congela a interpretação e protege tal ciência dos ataques heréticos ou profanadores. O fanatismo é este templo sagrado que permite em momentos de crise, momentos em que a história é marcada por acontecimentos que apontam para o culminar da própria história, que se encontre um refúgio. Refugia-se no templo, no fanum, no fanatismo a fim de marcar uma fronteira entre o mundo em ruínas e as verdades absolutas que garantem, produzem segurança contra a inexorável escatologia que dá passos largos para o fim deste mundo e a inauguração de um reino onde não haverá mais dor e pranto. 

O fanatismo se assegura de um núcleo firme e central baseado no profeta e no texto, e cria um anel protetor deste núcleo que o torne imune aos ataques dos bárbaros. Este conjunto, núcleo e anel, garantem de maneira mítica que o núcleo seja inviolado e inviolável. 

O fanatismo religioso tem, em sua vertente secularizada, isto é, no fanatismo político, um herdeiro. Se eles se confrontam é porque pretendem ocupar o mesmo espaço, ou, a mesma estrutura funcional, e não porque sejam antagônicos.

*Bacharel em Engenharia de Produção pela Escola Politécnica da Universidade de São Paulo e Bacharel em Filosofia pela Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, Mestre pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião pela Universidade Presbiteriana Mackenzie e Doutorando pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo. E-mail: nicolini@marcosnicolini.com.br

POR UM ESTADO LAICO

"A condição da livre expressão das crenças e das práticas religiosas é que elas não transgridam, em nenhum momento, a ordem pública"

Um Estado no qual as autoridades religiosas não fazem parte da regulação da vida pública: essa é a definição mais simples que podemos dar a um Estado laico. Isso significa que a elaboração do Direito é responsabilidade apenas do poder público. Consequêntemente, uma instituição religiosa não pode, de nenhuma forma, prescrever aos fiéis práticas e comportamentos que os conduziriam à contravenção das leis. 

Essa proposta é suficiente para definir as condições em que as manifestações religiosas são aceitáveis em um Estado laico: é preciso que não contradigam os princípios fundamentais que a Constituição define, as leis e regras que regem a sociedade a que dizem respeito e da qual o Estado é a garantia. Em todos os outros casos, o Estado deve intervir para impedi-las. 

Mas tal proposta não implica que as religiões sejam condenadas à invisibilidade no espaço público. Nas sociedades democráticas, o livre exercício da liberdade religiosa é um princípio fundamental, e o Estado deve, necessariamente, assegurar sua proteção. 

Ocorre que a liberdade religiosa não se refere só à liberdade de consciência privada. Refere-se, igualmente, ao direito a cada um, e de toda a comunidade, de exprimir publicamente suas crenças e de praticar seu culto. 

Um Estado democrático deve, aliás, zelar, em uma sociedade pluralista, para que todas as comunidades tenham, nessa questão, direitos iguais. Porém, a condição da livre expressão das crenças e das práticas religiosas é que elas não transgridam, em nenhum momento, a ordem pública. 

Os princípios são simples. Colocá-los em prática é, evidentemente, muito mais complicado. De um lado, porque a definição da transgressão à ordem pública é sempre delicada e sujeita à interpretação: ela é vista, por exemplo, no caso das controvérsias em relação aos signos e às vestimentas no espaço público. 

De outro lado, porque as religiões que reivindicam para si uma verdade absoluta são regularmente propensas a contestar a legitimidade das autoridades civis, que utilizam, como argumento, a manutenção da ordem pública para limitar tais manifestações de sua expressão. 

Se certos conflitos - como o trajeto de uma procissão ou o nível de barulho tolerável em um lugar de culto - podem parecer anedóticos (o que não significa que não possam ser violentos), há os que tocam questões graves, como o dever de portar armas - muitas vezes recusado por certos grupos religiosos - ou a obrigação de aplicar vacinas em crianças. 

Esses conflitos são exacerbados quando tratam de religiões cuja presença no espaço público não é aclimatada adequadamente ou que não fazem parte intrínseca da cultura comum de uma sociedade. 

O debate sobre a aceitabilidade de manifestações religiosas aos olhos da ordem pública é, então, misturado a outras questões que tocam o sentimento - nem sempre claramente expresso - que essas novas expressões religiosas poderiam contestar dessa cultura comum. Seria uma ameaça à identidade coletiva nacional. 

A junção pode então se dar livremente entre sentimento e impulsos xenófobos e racistas, que a expansão de fluxos migratórios, no contexto de crise econômica, tende a alimentar. 

Vemos claramente essa questão nos debates que tratam o lugar do islã na França e em todas as sociedades europeias. E na responsabilidade direta do Estado laico de coagir essas tendências, preenchendo plenamente seu papel de garantidor do pluralismo religioso.

No entanto, sobre ele recai também a responsabilidade de não ferir os princípios fundamentais que garantem as práticas que qualquer grupo religioso possa prescrever aos seus fiéis, crenças e comportamentos que limitem seu acesso ao exercício pleno de suas liberdades de cidadãos e de direitos que são os seus enquanto seres humanos. Seria necessário, para isso, editar leis específicas para enquadrar a atividade de grupos religiosos? 

Sabemos que o problema foi evidenciado na França - especificamente em relação a grupos radicais considerados sectários, no caso do uso de códigos religiosos na escola. 

É grande o risco de que tais intervenções objetivas possam sempre ser interpretadas como uma tomada de partido direta do Estado na discriminação cultural de certas populações ou na definição de formas social e politicamente legítimas - religiosamente corretas, da religião, formas que ele não tem que conhecer. 

Essa tomada de risco é um tanto quanto inútil na maior parte do tempo, pois o direito comum fornece todo o arsenal jurídico necessário para lutar contra as práticas religiosas não aceitáveis. 

A utilização de todos os recursos do direito comum contra os abusos e impedimentos de religiões é a forma mais razoável que o Estado laico tem para preservar e reforçar o papel arbitral que é seu, manifestando cuidado estrito de respeitar a si mesmo e de fazer respeitar a liberdade religiosa.

DANIÈLE HERVIEU-LÉGER , socióloga, é administradora da Escola de Economia de Paris. Foi diretora de Pesquisa no Centro Nacional da Pesquisa Científica, na Escola de Altos Estudos em Ciências Sociais, e diretora do Centro de Estudos Interdisciplinares dos Fatos Religiosos.

“HABEMUS PAPAM”

Jorge Mario Bergoglio um desconhecido, não aparecia nas listas nem como primeiro favorito, nem como segundo ou mesmo como último. No entanto, não foram necessárias muitas rodadas de votação para apresentar ao mundo católico seu novo comandante. Um cardeal que não pertence à cúria, ou seja, aquele ninho infestado de lutas, conspirações e complôs dignos de uma trama de espionagem. 

Tímido, receoso, equivocando-se nos passos estabelecidos pelo cerimonial parecia ter pedido permissão para estar ali e, ao mesmo tempo, (certamente) radiante neste momento de vitória íntima. Jorge Bergoglio é o primeiro papa argentino e o primeiro latino-americano da história. De agora em diante se chama Francisco. Seu gesto inaugural consistiu em rezar por Joseph Ratzinger e logo inverteu a ordem dos costumes. Em vez de dar a benção, pediu aos fieis que o abençoassem. Então caiu profundo silêncio sobre a praça de São Pedro e o papa recém-eleito recebeu a benção do povo presente antes que ele os abençoasse. 

Chamá-lo de “Francisco primeiro” é um erro. Jorge Bergoglio é, e assim esclareceu o porta-voz do Vaticano, Monsenhor Lombardi, somente Francisco. Será primeiro apenas quando outro papa escolher o mesmo nome. Os fieis gritaram seu nome, cantaram e dançaram na praça São Pedro em uma espécie de êxtase renovado. Não importava que não o conhecessem bem, ou que seu nome fosse quase impronunciável. A lealdade da fé se impôs aos procedimentos secretos e à surpresa. “É um papa afinal, isso é a única coisa que importa”. 

Mario Jorge Bergoglio se instalou no trono de Francisco no comando de uma igreja assolada por seus próprios pecados. Mais ainda, a indicação de Bergoglio também rompeu a magia da adversidade. O prenúncio era para um conclave dividido, antagônico em suas bases, inconciliável em suas posições. A rápida indicação do papa Francisco, contudo, foi recebida como um alívio por todos. 

A viagem de Francisco promete ser densa. O Vaticano não está à busca apenas um papa com tarefas e postura apenas espiritual, está à busca e espera um super homem, um atleta, um bombeiro, um conciliador, um corredor de cem metros e um general disciplinado e forte. Um ser humano com poder e capacidade para reorientar a cúria, reorganizar os ministérios do Vaticano, purgar as águas contaminadas com as sujeiras profundas reveladas pelos “Vatileaks” e, além disso, voltar a semear os valores cristãos no coração das sociedades ocidentais que se banham no hedonismo e no consumo. Um papa administrador, evangelizador, pastor, teólogo de alcance mundial e grande comunicador de suas mensagens. Uma aposta que tem a envergadura do impossível. 

As primeiras obrigações do novo papa são vergonhosamente terrenas. A primeira delas será a de penetrar o conteúdo do informe secreto elaborado por uma comissão composta pelos cardeais Jozef Tomko, Salvatore de Giorgi e Julián Herranz. Esse documento dedicado ao caso dos “Vatileaks”, ou seja, o roubo dos documentos de Bento XVI e contém informações a respeito das guerras de poder, dos abusos sexuais e práticas financeiras no seio do banco Vaticano o IOR, repletas de irregularidades. Segundo consta esse informe teria sido determinante na renúncia de Joseph Ratzinger. 

Quando Francisco o ler talvez entenda melhor as razões que levaram seu antecessor à renúncia, ou se dê conta de que ser um humilde pastor não bastará para reformar a igreja e seus males ante os temas da sociedade, o interminável catálogo de acusações de abusos sexuais contra menores e a também interminável lista de hierarcas que protegeram esses criminosos. 

Talvez Francisco faça muito melhor e caminhe em outra direção daquela que tomou João Paulo II, Bento XVI e do próprio Cardeal Bergoglio antes de receber o título de Papa Francisco.

O "EMARANHADO" DE ROMA

Bento XVI acabou enrolado pelas contradições que ele mesmo suscitou. Estas são tais que, uma vez tornada pública sua renúncia, os tradicionalistas da Fraternidade de São Pio X, fundada pelo Monsenhor Lefebvre, saudaram a figura do Papa. Não é para menos: uma das primeiras missões que Ratzinger empreendeu consistiu em suprimir as sanções canônicas adotadas contra os partidários fascistóides e ultrarreacionários do Mosenhor Levebvre e, por conseguinte, legitimar no seio da igreja essa corrente retrógada que, de Pinochet a Videla, apoiou quase todas as ditaduras de ultradireita do mundo.

Bento XVI não foi o sumo pontífice da luz que seus retratistas se empenham em pintar, mas sim o contrário. Philippe Portier assinala a respeito que o papa “se deixou engolir pela opacidade que se instalou sob seu reinado”. E a primeira delas não é doutrinária, mas sim financeira. O Vaticano é um tenebroso gestor de dinheiro e muitas das querelas que surgiram no último ano têm a ver com as finanças, as contas maquiadas e o dinheiro dissimulado. Esta é a herança financeira deixada por João Paulo II, que, para muitos especialistas explica a crise atual.

Em setembro de 2009, Ratzinger nomeou o banqueiro Ettore Gotti Tedeschi para o posto de presidente do Instituto para as Obras de Religião (IOR), o banco do Vaticano. Próximo à Opus Dei, representante do Banco Santander na Itália desde 1992, Gotti Tedeschi participou da preparação da encíclica social e econômica Caritas in veritate, publicada pelo papa Bento XVI em julho passado. A encíclica exige mais justiça social e propõe regras mais transparentes para o sistema financeiro mundial. Tedeschi teve como objetivo ordenar as turvas águas das finanças do Vaticano. As contas da Santa Sé são um labirinto de corrupção e lavagem de dinheiro cujas origens mais conhecidas remontam ao final dos anos 80, quando a justiça italiana emitiu uma ordem de prisão contra o arcebispo norte americano Paul Marcinkus, o chamado “banqueiro de Deus”, presidente do IOR e máximo responsável pelos investimentos do Vaticano na época.

João Paulo II usou o argumento da soberania territorial do Vaticano para evitar a prisão e salvá-lo da cadeia. Não é de se estranhar, pois devia muito a ele. Nos anos 70, Marcinkus havia passado dinheiro “não contabilizado” do IOR para as contas do sindicato polonês Solidariedade, algo que Karol Wojtyla não esqueceu jamais. Marcinkus terminou seus dias jogando golfe em Phoenix, em meio a um gigantesco buraco negro de perdas e investimentos mafiosos, além de vários cadáveres. No dia 18 de junho de 1982 apareceu um cadáver enforcado na ponte de Blackfriars, em Londres. O corpo era de Roberto Calvi, presidente do Banco Ambrosiano. Seu aparente suicídio expôs uma imensa trama de corrupção que incluía, além do Banco Ambrosiano, a loja maçônica Propaganda 2 (mais conhecida como P-2), dirigida por Licio Gelli e o próprio IOR de Marcinkus.

Um belo "emaranhado" nem um pouco digno de ser chamado de "representantes do Cristo de Nazaré"!!

Fonte: Carta Maior por Eduardo Febbro

UM GRANDE DESAFIO PARA ROMA

A globalização é um grande desafio para a religião. A contribuição que devemos procurar dar consiste em convidar todas as religiões a se empenharem na busca de um caminho de paz para a humanidade. O que se propõe é a busca de uma ética mundial e de uma espiritualidade de promoção do ser humano e elevação daqueles que estão em condição de inferioridade. É preciso que se lance um olhar sobre a história, vendo no decorrer dos séculos o desdobrar daquilo que chamamos de globalização.

Ao observarmos a época dos grande descobrimentos, por exemplo, vemos que o homem teve a possibilidade de encontrar ali, no convívio entre diferentes povos, uma fraternidade humana, um desenvolvimento que levasse em conta valores, culturas, e mesmo as crenças e formas de viver, por exemplo, dos povos indígenas. Naquele momento poderia ter ocorrido o começo de uma globalização ética, onde houvesse não apenas uma convivência harmoniosa entre indivíduos, mas entre grupos, classes, tribos, etnias, nações, povos.

O filósofo Immanuel Kant (1724-1804) – conhecido como o homem da ética pessoal, dos imperativos categóricos, da ética vinda da razão prática – publicou em 1795 um livro muito interessante, intitulado: A paz perpétua. Trata-se de uma análise da história na perspectiva de uma ética das nações. Kant propõe nesta obra que nunca se recorra à guerra para resolver os problemas, mas sim ao entendimento fundado em princípios éticos e em uma filosofia autêntica – ou seja, uma filosofia livre, que não esteja ligada a uma ideologia ou a qualquer forma do poder econômico, cultural, religioso etc.

As religiões deveriam ter como prioridade a perspectiva de que Deus é verdadeiro se for Deus de todos; o Deus uno é o Deus universal, o Deus de todos os homens, de todas as mulheres, de todas as nações. A religião tem a vocação de promover essa ética mundial e essa ética mundial será a melhor preparação para que as religiões possam se realizar. A religião está intimada a exercer sua missão de estabelecer uma compreensão fraterna e laços de solidariedade entre toda a humanidade. A religião é antes de tudo uma forma de viver de tal maneira que o culto e a doutrina que professamos ajude o ser humano  a viver como imagem e semelhança de Deus.

Mais um Papa se vai, outro deve começar seu pontificado em breve, será que o Cristianismo consegue desta vez aceitar e enfrentar esse desafio como religião? 

ANDAR COM AS PRÓPRIAS PERNAS

Somos grandes tolos!! 

"Ele passou uma vida de ócio", dizemos. "Não fiz nada hoje". 

O quê, então não viveram?

Essa ocupação é não apenas fundamental como também a mais ilustre que temos.

"Se tivesse sido colocado numa posição de poder, teria mostrado o que era capaz de fazer". Conseguiu organizar e gerir a própria vida? Realizou a maior tarefa de todas. 

Para mostrar e explorar os seus recursos, a Natureza não precisa de fortuna. Exibe-se de igual forma a todos os níveis e velada, bem como descoberta. 

O nosso dever é compor o nosso caráter, não livros, e conquistar, não guerras e províncias, mas ordem e tranquilidade em nossa conduta. 

A nossa maior e mais gloriosa obra-prima é viver de forma adequada. Todo o resto: governar, amealhar, construir, são, quando muito, os nossos pequenos apêndices e adereços.

Saber apreciar o sermos válidos é uma perfeição absoluta e quase divina. Procuramos outras posições porque não entendemos o uso das nossas, e saímos de nós porque não sabemos como é o nosso interior. Contudo, de nada vale subirmos sobre muletas, pois continuamos a ter de andar com as próprias pernas. E mesmo no mais elevado de todos os tronos, continuamos sentados no nosso traseiro.

Michel de Montaigne "Sobre a experiência"

BOURDIEU E ALGUNS CONCEITOS DO "CAMPO" RELIGIOSO

Pierre Bourdieu (1930 – 2002) é um dos Sociólogos (apesar da formação Filosófica) mais lidos e estudados do mundo. Atribui-se a ele a definição de “campo”, seja religioso, político ou artístico, enquanto espaço social estruturado por meio de diferentes posições, com propriedades particulares e cuja dinâmica depende dessas posições para se manter, independentemente de quem as ocupe.

Segundo Bourdieu, a gênese do campo religioso remete ao processo de aparição e desenvolvimento das cidades na Idade Média, acompanhado pelo gradual desaparecimento da relação racionalista do homem com a vida, relação essa que passaria a orientar a busca do “sentido” da existência.

Esse processo fomentou a constituição tanto de um corpus estruturado de conhecimentos secretos, raros, como de instâncias especificamente organizadas para difundir “bens religiosos”, ou o capital simbólico de cada grupo, observando-se ainda uma paulatina moralização das práticas e das representação religiosas a partir de então.

O conceito de campo desenvolvido por Bourdieu, enfatiza a existência de tensões, de lutas por poder dentro de cada campo. Isso se manifesta, por exemplo, quando novas pessoas, novas idéias, buscam legitimar sua posição em relação a um grupo ou a uma normativa dominante, que, por sua vez, tenta defender a sua posição excluindo a concorrência e não legitimando o novo.

Bourdieu afirma ainda que o dominante num campo religioso é o conjunto de pessoas que detém o capital simbólico específico desse campo, composto por regras, crenças, técnicas, conhecimentos, história, hierarquia. Ao fazer uso desse capital simbólico, o dominante busca manter-se no poder, fundamentando sua autoridade com base nesse capital simbólico e tendendo à defesa da ortodoxia e à busca pela exclusão dos recém-chegados que, então, adotam estratégias de subversão como as da heresia, para construir a sua legitimidade própria.

Bourdieu também aponta para a existência de uma divisão social do trabalho na dinâmica dos campos religiosos e ressalta especificamente duas posições sociais assumidas por seus integrantes: a dos sacerdotes, entendidos como aqueles detentores de uma autoridade legitimada pelo grupo dominante, e a dos profetas que, em oposição ao grupo dominante, representam a força carismática e herética de novas posições ideológicas dentro do campo religioso.

Segundo Bourdieu, os sacerdotes dispõem de autoridade de função, que dispensa conquista, continuamente confirmada em virtude do fato de sua autoridade ser legitimada pela função, pela posição ocupada no campo religioso. Já a autoridade do profeta deve ser sempre conquistada, no conjunto de determinado estado de relação de forças. Nas palavras do autor:

            “O profeta opõe-se ao corpo sacerdotal da mesma         forma que o descontínuo ao contínuo, o extraordinário ao ordinário, o extracotidiano ao cotidiano, ao banal, particularmente no que concerne ao modo de exercício da ação religiosa, isto é, à estrutura temporal da ação de imposição e de inculcação e os meios a que ela recorre” (Bourdieu 1992:89)

BOURDIEU, Pierre (1992), Economia das trocas simbólicas. Rio de Janeiro: Perspectiva.

CONHECIMENTO E FELICIDADE

Os animais não parecem infelizes, pelo menos não da mesma forma que os seres humanos. Tal como Walt Whitman escreveu, em "Song of Myself": 

                Creio que poderia voltar e viver entre os animais.... eles são tão plácidos e contidos,

                Nem um é infeliz em toda a vasta terra.

Muitos seres humanos são infelizes devido àquilo que sabem, ou por causa do que não sabem. A ignorância é uma bem-aventurança desde que continue a ser ignorância. Assim que alguém descobre que é ignorante, essa pessoa começa a querer não ser assim. No caso dos gatos, isso é chamado curiosidade. No caso da humanidade, é algo mais profundo e ainda mais essencial.

Quando percebemos que não sabemos , o desejo de conhecimento é universal e provavelmente irresistível. Foi a tentação original da humanidade, e não há homem ou mulher, e especialmente criança, que o possa suprimir durante muito tempo. Mas, tal como disse Shakespeare, é um desejo que cresce com aquilo de que se alimenta. É impossível saciar a sede de conhecimento e, quanto mais inteligentes formos, mais isso se torna verdadeiro.

Ao conhecimento do particular falta a qualidade da insaciabilidade essencial. O mesmo pode ser dito da fé que ultrapassa o entendimento. Assim, e desde tempos imemoriais, a única cura eficaz para a doença que e o desejo insaciável de conhecimento é a fé, a graça de Deus.

Nossos mais remotos ancestrais poderão ter tido um equivalente primitivo da fé. Milhões de ancestrais mais recentes tiveram-na, ou disseram que a tinham. Mas será que existem muitos seres humanos dos nossos dias que se sintam confortáveis com o conhecimento que possuem, sem desejar mais? Ou será que a doença do conhecimento insaciável se transformou numa epidemia entre todos os povos da Terra?

Excerto do livro "Uma breve história do Conhecimento" de autoria de Charles Van Doren. Editora Casa da Palavra, Rio de Janeiro, 2012.

CENÁRIO RELIGIOSO BRASILEIRO (2000 x 2010)

	2000	2010	%
Católica Total	125.518.774	123.972.524	-1,23
Católica Apostólica Romana	124.980.132	123.280.172	-1,36
Católica Apostólica Brasileira	500.582	560.781	12,03
Católica Ortodoxa	38.060	131.571	245,69
Evangélicas Total	26.184.941	42.275.440	61,45
de missão total	6.939.765	7.686.827	10,76
Batista	3.162.691	3.723.853	17,74
Adventista	1.209.842	1.561.071	29,03
Luteranas	1.062.145	999.498	-5,90
Presbiterianas	981.064	921.209	-6,10
Metodista	340.963	340.938	-0,01
Congregacional	148.836	109.591	-26,37
Outras	34.224	30.666	-10,40
De origem Pentecostal Total	17.617.307	25.370.484	44,01
Assembléias de Deus	8.418.140	12.314.410	46,28
Congregação Cristã no Brasil	2.489.113	2.289.634	-8,01
Universal do Reino de Deus	2.101.887	1.873.243	-10,88
Evangelho Quadrangular	1.318.805	1.808.389	37,12
Deus é Amor	774.830	845.383	9,11
Maranata	277.342	356.021	28,37
Brasil para Cristo	175.618	196.665	11,98
Casa da Benção	128.676	125.550	-2,43
Nova Vida	92.315	90.568	-1,89
Outras	1.840.581	5.267.029	186,16
Sem vínculo institucional Total	1.046.487
de origem Pentecostal	336.259
Outras	710.227
Outas Evangélicas (Não determinada)	581.383	9.218.229	1.485,57
Espírita	2.262.401	3.848.376	70,10
Outras Cristãs Total	1.540.064	1.619.717	5,17
Testemunhas de Jeová	1.104.886	1.393.208	26,10
Mórmon	199.645	226.509	13,46
Outras	235.533
Umbanda	397.431	407.331	2,49
Budismo	214.873	243.966	13,54
Novas religiões orientais Total	151.080
Messiânica mundial	109.310	103.716	-5,12
Outras	41.770
Candomblé	125.582	167.363	33,27
Judaísmo	86.825	107.329	23,62
Tradições esotéricas	58.445	74.013	26,64
Islâmica	27.239	35.167	29,11
Espiritualista	25.889	61.739	138,48
Tradições indígenas	17.088	63.082	269,16
Hinduísmo	2.905	5.675	95,35
Outras religiosidades	15.484	11.306	-26,98
Outras religiões orientais	7.832	9.675	23,53
Sem religião Total	12.492.403	15.335.511	22,76
Sem Religião		14.595.979
Ateu		615.096
Agnóstico		124.436
Sem declaração	383.953
Não determinada	357.648	628.219	75,65
Declaração de múltipla religiosidade		15.379
Fonte: IBGE - 2000 / 2010 Colaboração: Claudecir Bianco

RELIGIÃO E SOFRIMENTO

Finalizando mais uma leitura bastante interessante e instigante: "Religião, Psicopatologia & Saúde Mental" de autoria do Professor Doutor Paulo Dalgalarrondo. O autor sintetiza na obra mais de 15 anos de pesquisas realizadas na área, onde aproxima o fenômeno "religião" passando por disciplinas como psicopatologia, psicanálise, psicologia, antropologia e sociologia da religião. 

A obra é dividida em duas partes, na primeira Dalgalarrondo faz uma aproximação do fenômeno religioso com a psicopatologia e saúde mental, onde considera o tema partindo do aspecto coletivo para o individual, do fenômeno sociocultural à experiência psicopatológica. Nesta parte do livro são tratados assuntos como religião (definição do fenômeno religioso) nas diversas tradições, assim como, esclarece sob sob o aspecto semântico não apenas a religião, mas também a religiosidade, a espiritualidade,  a fé, a mística e a magia. Destaco nesta primeira parte o olhar do autor para o tema sociedade e cultura, bom como a reunião de informações sobre o campo teórico com foco no indivíduo.

No sexto capítulo o autor descreve com detalhe as pesquisas epidemiológicas em saúde física e mental e religião, trata de assuntos relacionados a: Religião, saúde e transtornos mentais nas pesquisas médicas e epidemiológicas, Religião e uso nocivo de álcool e drogas, Religião e depressão, Religião e suicídio, Religião e outros transtornos mentais, Religião e esquizofrenia etc. 

Na Segunda parte o livro apresenta um balanço entre teoria e investigação empírica no campo "saúde mental e religião" na contemporaneidade, reflete sobre estudos empíricos do tema proposto: Religião e saúde mental. O capítulo 10 tem como título: Religião como sistema privilegiado de constituição de sentido e ressignificação do sofrimento e traz uma análise muito interessante a respeito da Religiosidade brasileira, onde considera o contraponto: aflição x demanda.

A conclusão do Doutor Paulo Dalgalarrondo, que tem como base todo seu universo de pesquisa, é que a religião, em muitos casos abriga a contradição, podendo ser positiva e negativa simultaneamente para o indivíduo e para o grupo social. Ao mesmo tempo que causa libertação e aprisionamento, uma consciência maior e alienação, alívio e sofrimento, nas palavras do autor:

"a religião se dirige fundamentalmente para a construção de um significado plausível e para o apaziguamento da dor e do sofrimento, sejam eles relacionados à doença, à morte ou à miséria, mesmo sendo tais dimensões fundamentais, não creio que a religião se restrinja a elas. Ela é algo mais; visa mais do que fornecer significado e aplacar a dor. Responde a um desejo por transcender a vida cotidiana, a uma avidez por mistério, por acolher e ao mesmo tempo ir ao encontro do absurdo de nossa condição."

A IGREJA TEM SALVAÇÃO?

Terminei a leitura do livro "A Igreja tem Salvação?", de um dos mais (se não o mais) renomados Teólogos Católicos da atualidade: Hans Küng. A visão geral do livro pode (e deve) ser lida no link: http://migre.me/aV2d7 do nosso grande Teólogo Católico Leonardo Boff. Nesta sucinta resenha Leonardo Boff resume exatamente a essência da obra e me deixa sem palavras para acrescentar algo, vale a leitura. 

O Blog contudo, gostaria de acrescentar algumas linhas contidas na obra de Hans Küng e referidas por ele como "conjunto de ideias que dão conta de como salvar a Igreja" e que já há muito o autor vem considerando em quatro enunciados, que, segundo ele próprio podem ser tomados por bivalentes. A essa visão de conjunto - vale não só para a Igreja Católica - observando os últimos anos, só confirmam essa necessidade urgente. São as seguintes:

1) A Igreja a ser salva não deve ser uma Igreja retroativamente voltada para a Idade Média ou para o tempo da Reforma, ou mesmo uma Igreja caída de amores pelo Iluminismo. A Igreja que pode sobreviver, no entanto, é aquela orientada para as origens cristãs e ao mesmo tempo voltada aos problemas que exigem solução hoje.

2) A Igreja a ser salva não é uma Igreja patriarcalista, aferrada a uma imagem feminina estereotipada, de linguagem exclusivamente masculina e de papéis predefinidos de maneira sexista.

3) A Igreja a ser salva não é uma Igreja de exclusividade confessionalista e de visão ideologicamente estreita, capaz de arrogantemente dar as costas aos fiéis, num ato de rejeição à comunidade. A Igreja que deve sobreviver é uma Igreja ecumenicamente aberta, praticante de um ecumenismo que se origina em seu seio e torna consequentes as muitas palavras e também atos ecumênicos, bem como reconhecimento oficial desses atos, a supressão de todas as excomunhões e validação de um caráter geral para a comunidade da Santa Eucaristia.

4) A Igreja a ser salva não é uma Igreja de representação eurocêntrica, de prerrogativa exclusivamente cristã e de imperialismo romano. Só pode sobreviver uma Igreja que seja universal e tolerante, que tenha respeito por uma verdade sempre maior e que por isso procure aprender também com as outras religiões, permitindo determinada autonomia nos níveis nacional, regional e local. Uma Igreja que precisamente desse modo seja respeitada pelas pessoas - cristãs ou não cristãs.

Finaliza a obra (excepcional em minha opinião) repetindo a pergunta do título e manifestando o desejo ardente de alguém que verdadeiramente ama a Igreja: "A Igreja tem salvação? Minha esperança é não deixar de acreditar que ela há de sobreviver."

KÜNG, Hans. A Igreja tem salvação?. Paulus, 2012. São Paulo.

TRÂNSITO RELIGIOSO

Houve tempo em que a mudança de religião representava uma ruptura cultural. Além de ruptura com a própria biografia, com adesão a novos valores, mudança de visão de mundo, adoção de novos modelos de conduta etc. a conversão era um drama, pessoal e familiar, representava uma mudança drástica de vida. Mas, o que significa hoje mudar de religião? Quando a religião parece não comover mais ninguém? Quando mudar de religião é encarado como se um direito líquido e certo de seres que já estão transformados (e são considerados) numa espécie de consumidor, consumidores religiosos, como estão sendo chamados esses "conversos"?

A resposta vem de Antonio Flávio Pierucci e Reginaldo Prandi, dois dos mais destacados estudiosos e observadores dos fenômenos religiosos no Brasil. 

"Certamento o drama não é tão profundo (Pierucci e Prandi, 1996 e Prandi, 2001b)."

Segundo observações e estudos aprofundados destes dois ícones acadêmicos brasileiros, as mais díspares religiões, surgem nas biografias dos adeptos como alternativas que se pode pôr de lado facilmente, que se pode abandonar a uma primeira experiência de insatisfação ou desafeto, a uma mínima decepção. São inesgotáveis as possibilidades de opção, intensa a competição entre elas, fraca sua capacidade de dar a última palavra. A religião de hoje é a religião da mudança rápida, da lealdade pequena, do compromisso descartável.

O MERCADO RELIGIOSO SEGUNDO PETER BERGER

Segundo Peter Berger, a religião passa por uma crise das suas estruturas de plausibilidade, isto é, com o fim da metafísica, da escatologia e o advento da modernidade, foi tirada da religião a função de sustentar e explicar a realidade.

A crise da religião é um dos efeitos claros da secularização, "o processo pelo qual setores da sociedade e da cultura são subtraídos à dominação das instituições e símbolos religiosos". Com o fim da função da religião como ordenadora do cosmos, entramos numa situação de pluralismo onde todas as instituições podem explicar e fundamentar a realidade.

O pluralismo é uma situação objetiva, real, de algo que já aconteceu dentro do indivíduo, em sua consciência. Neste sentido a adesão à religião passa a ser voluntária, dependendo da escolha e da preferência do indivíduo e, por isso, é uma religião limitada à vida privada sem, com isso, desempenhar a tarefa anteriormente clássica de "construir um mundo comum no âmbito do qual toda vida social recebe um significado último que obriga a todos".

Para conseguir a adesão de fiéis-clientes, a religião tem agora que usar da lógica da economia de mercado, pois o pluralismo é uma situação de mercado. As tradições religiosas podem ou não ser assumidas como comodidades de consumo. Além disso, as tradições religiosas têm que disputar a "definição da realidade com rivais socialmente poderosos e legalmente tolerados".

Na situação de pluralismo as tradições religiosas são agências de mercado, elas sofrem uma pressão por resultados que provoca a racionalização das estruturas criando assim as suas burocracias. A burocracia se expande para as relações sociais internas (administração) e as relações sociais externas (instituições religiosas com instituições sociais) Ou seja, todas as relações sociais são burocratizadas para minimizar gastos (tempo, dinheiro) e maximizar os resultados, para poder se relacionar com a sociedade, o Estado e outras instituições e para executar métodos de trabalhos conjuntos.

A montagem dessa administração religiosa exige formação e seleção de pessoal adequado, hábil, tanto funcional quanto psicologicamente. Isso faz com que as diferenças entre as diversas tradições religiosas sejam diminuídas. A liderança religiosa burocrática é semelhante ao burocrata de outras instituições: "ativista, pragmático, alheio a qualquer reflexão administrativamente irrelevante, hábil nas relações interpessoais, ‘dinâmico’ e conservador ao mesmo tempo".

Bibliografia

BERGER, Peter L. O Dossel Sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião: Paulus, 1985