UM ESBOÇO SOBRE AS RELIGIÕES CRISTÃS DESDE A IDEIA DE COMUNIDADE ATÉ A DE UMA FÉ EGOCENTRADA. PARTE VII

No ponto em que estamos desta nossa leitura perspectivada, podemos nos deixar levar por inúmeras tentações. Podemos ser levados pela tentação de uma crença progressista da História. Também podemos ser levados pela tentação de uma crença numa lógica dialética da História. Estas duas vias nos fazem acreditar num movimento determinista e determinado para a história, como se um Espírito a conduzisse transmutando-a em História.Um a priori e um fortiori conduzindo os fatos. Por uma terceira via, podemos ser levados pela tentação de uma crença em ciclos históricos que surgem, conhecem sua maturidade e se esgotam, com se fossem acontecimentos autóctones e sem legado. Estas três tentações se nos pode ocorrer quando pretendemos nos mover desde o Peloponeso até a Itália.

A crença progressista, tanto da história quanto da ciência, apresenta-nos o mito de que a humanidade acumula conhecimento, antes, o conhecimento se dá por acumulação. A ciência é um ser guloso e obeso como um buraco negro. Ontem sabemos menos do que hoje e amanhã saberemos ainda mais. A ideia aqui presente é que não há perda e nem transformação do conhecimento ao longo da história. Some-se a isto o mito, aquele que poderemos ter uma clareza maior quando passarmos pelo neoplatonismo e pelo gnosticismo cristão, de que a verdade é como se uma cebola tivesse um núcleo. Progressivamente vamos descascando a cebola, isto é, retirando película a película que cobriria o núcleo, até que este fosse plenamente descoberto. Neste sentido, o progresso científico e a descoberta científica são os dois lados de uma mesma moeda. Assim, a teologia mítica, a teologia política e a teologia natural possuem um núcleo metafísico duro, um fundamento último que num processo metodológico racional será desvelado e revelará a verdade clara e distinta. Como diria o apóstolo Paulo: hoje sabemos em parte, mas amanhã veremos face a face. Em outras palavras, a verdade está oculta, velada, mas a razão humana progressivamente irá, por uma metodologia científica, desvela-la, retirar-lhe o véu. Podemos, assim, nos tranquilizar, pois o fim, que já sabemos de antemão,e apesar dos problemas no transcurso há a garantia, será alcançado e nos levará a uma plena felicidade. É o legado grego-cristão das palavras de Jesus: conhecereis a verdade e a verdade vos libertará. Mas as cebolas não têm núcleo, apenas finas lâminas.

A lógica dialética da História também parte da crença, porque não dizer religiosa, de que há um processo histórico inexorável movido pelo Espírito. Joaquim de Fiori (1132-1202), místico cristão do séculoXII inspirou, em certo sentido, não apenas Hegel como, ainda que indiretamente, Marx. Joaquim foi Abade em Fiori e propôs que a história da humanidade se processaria em três eras: a do Pai, de acordo com o Velho Testamento, de um Deus poderoso, vingador e temível; a do Filho, de acordo com o Novo Testamento, de um Deus amoroso e revelado entre nós; a do Espírito, com a fusão do indivíduo e da ordem. A sociologia positivista de Auguste Comte também parece ser herdeira deste pensamento religioso, ou, é uma expressão secularizada da mítica de Joaquim, que encontra na era da razão um mundo sem a superstição religiosa. Há uma forte crença escatológica nesta elaboração, isto é, uma racionalidade da História que a faz culminar num evento último. Evento este que faz dissipar toda ordem tradicional instituída em prol de uma ordem mais justa. Desta escatologia hegeliana podemos ter dois caminhos para a História: se apostarmos num Espírito diluído entre todos os homens, como mônadas, podemos pensar no individualismo anarquista,quando aliado à supressão da propriedade privada; se apostarmos num Espírito manifesto no Estado, o lugar irradiador do poder, então teremos outros dois caminhos: o comunitarismo com supressão da propriedade privada, pela via marxista, ou o nacional socialismo, um tipo de Estado marcado pelo mito de origem, dos deuses.

Até aqui pensamos seguindo uma imagem do tempo linear, do tipo agostiniano, isto é, neoplatonismo cristianizado. O tempo como sucessão de instantes homogêneos, onde o presente é um instante entre o passado e o futuro. Cada instante de tempo é absolutamente idêntico ao anterior e ao próximo, mas é marcado pela História. Não é assim, porém, no pensamento antigo antes do cristianismo. Na Grécia e mesmo em Roma o tempo era pensado ciclicamente. Platão e Tulcidides pensam os regimes políticos passando da Oligarquia, Aristocracia, Democracia e Tirania e retornando, numa sucessão cíclica. Platão, na República, pensará um modo de sair deste movimento, posto que ele está olhando para as estrelas, mas busca além delas um Mundo não sujeito à corrupção. Filho desta concepção antiga são as crenças em ordens que respeitem ciclos bem definidos de surgimento, crescimento, amadurecimento, declínio e morte. Conforme dissemos acima, parece que estes ciclos surgem do nada e ao nada retornam, não sendo tributários de nenhuma tradição anterior e nem deixando qualquer legado posterior. Como se seres alienígenas tivessem deixado na Ilha de Pascoa crianças que conseguiram sobreviver e inventaram uma maneira de viverem em comum, e ao fim de um tempo aquela civilização tivesse deixado de existir. Não é assim que ocorre.

Embora estes crenças estejam bem arraigadas em nosso senso comum, podemos ver suas limitações ao exigirem de nós que nos abstenhamos de questionar a capacidade de explicação e de previsão, antes, a sua baixa aderência ao dado empírico e a impossibilidade de prever fatos futuros. Ao exigirem de nós fundamentos inquestionáveis. Precisamos, então, de um modelo que incorpore a imprevisibilidade de futuro, mas que nos permita perceber o eco do passado no presente. Mas do que a imprevisibilidade de futuro e eco de passado, o modelo deve nos fazer perceber que a história não se dá por necessidade, mas por linhas de força e arranjos. Podemos, então, tomar algumas metáforas e perceber como elas nos permitem compreendera história em seu dinamismo, em que o passado e o futuro sejam-nos como matérias-primas na construção de mundo, mas que esta construção de mundo não está subordinada a qualquer Espírito, princípio ou eterno retorno.

Martin Heidegger em seu texto “O que é uma obra de arte” nos diz (aqui apenas buscamos uma paráfrase) que na passagem do grego para o latim perdeu-se muita coisa. Há muita tensões nestas palavras, mas antes de aborda-las, tomemos uma primeira metáfora do próprio Heidegger. Usando a metáfora do círculo, nos diz o filósofo que ao buscarmos o conhecimento sobre algo não o fazemos arbitrariamente, mas já interessados por um interesse que não nos pertence, não é nosso, não o produzimos. Interesse que para ele nos remete ao “meter-se em meio à coisa”. Interessamo-nos por algo, passamos a conhece-lo, transformamos o objeto conhecido e nos transformamos, e retomamos ao ponto do interesse, fechando o círculo.

Mas esta metáfora poderia nos sugerir que em tal círculo haja um centro, um lugar fixo e que fixe o movimento a partir dele, tal qual para os antigos o Universo girava em círculos ao redor de um ponto fixado: a Terra. Nesta caso, não mais a Terra, mas o sujeito. Mas aqui é que devemos tomar a segunda metáfora, aquela apresentada por Jacques Derrida. O filósofo francês nos fala que este círculo é como uma elipse, isto é, quando completamos o círculo o centro sofre um deslocamento, de tal modo que não retornamos ao ponto inicial. Não há fixidez ou fixação do sujeito do conhecimento. 

Mas para percebemos as consequências desta segunda metáfora sobre a primeira, devemos tomar uma terceira, e neste caso antecessora das duas primeiras, mas que nos auxilia no entendimento da ampliação que resulta destas. Nicolau de Cusa, cardeal da Igreja no século XV escreveu a “Douta ignorância”, em que defende a ausência de centro fixo no Universo. A defesa que ele faz desta tese é simplesmente radical. Hoje se quer damos conta da radicalidade daquele pensamento, já que para nós o Universo é descentrado. Diz-nos o clérigo que para traçarmos uma circunferência precisamos de um ponto central e de um raio, assim a circunferência é a curva em que todos seus pontos estão equidistantes do centro a uma distância igual ao raio adotado. Então, acrescenta, que se estivermos pensando numa circunferência de raio infinito, todos os pontos estarão a uma distância infinita do centro, e mais ainda, o raio será tão infinito quanto o diâmetro, e mais ainda, que qualquer lugar neste Universo infinito estará a uma distância infinita da circunferência que o inscreveria. Portanto, qualquer lugar deste Universo é o centro do Universo, logo não há centro de um Universo infinito. Nicolau não apenas desfaz a ideia de centro do Universo, aquele que era ocupado pela Terra, como desfaz da ideia de um Universo finito e fechado, como queriam os gregos, os romanos e os cristãos.

A consequência, então, para nós é que a história não teria um centro sobre o qual giraríamos, mesmo que este centro fosse passível de deslocamento. Isto não significa que não possamos adotar um centro, mas este não é universal, válido sempre e para qualquer um. O centro que adotaremos é um centro que permite-nos dar sentido a nossa narrativa e permite-nos apenas trazer certa coerência, mas em momento algum determina a verdade histórica. Interessamo-nos pelo movimento no tempo e que chamamos de história, mas este interesse reclama de nós um conjunto de ferramentas e instrumentos de análise, isto é, referências, também suscita objetivos e métodos. Este interesse põe em questão s ferramentas, os instrumentos, os objetivos e os métodos, fazendo deslocar o centro adotado e o próprio objeto e o pesquisador.

Em termos de uma possibilidade histórica, diríamos que os romanos fazem uma leitura dos gregos, segundo seu próprio centro, transformam os gregos segundo seus interesses e recolocam-nos um grego latinizado. É neste sentido que lemos a frase parafraseada de Heidegger: a passagem do grego para o latim há perdas. A leitura que Cícero, Virgílio e outros fazem dos gregos, não é grego. Assim como a leitura que os pais da Igreja cristã fazem dos escritos do Velho Testamento, do Novo Testamento, dos gregos, dos romanos e dos neoplatônicos, não pertence àqueles escritos. O que nos parece é que o pensamento Histórico determinista, quer segundo a crença no Progresso, quer na Luta de Classes, quer na circularidade, ou na degenerescência trágica, ou outro método que pretende o controle e a previsibilidade do futuro, determina uma dada epistemologia. Epistemologia esta que se funda num dado último e incorruptível, numa verdade. O que pretendemos é ver na história esta possibilidade criativa e incontrolável.

Feita esta passagem rápida podemos voltar aos nossos antigos. Podemos fazer uma leitura que aproxima e distancia os gregos e os romanos. Podemos começar com Homero e Virgílio, depois Platão/Aristóteles e Cícero, e por fim Catulo.

Marcos Nicolini é Bacharel em Engenharia de Produção pela Escola Politécnica da Universidade de São Paulo e Bacharel em Filosofia pela Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, Mestre pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião pela Universidade Presbiteriana Mackenzie e Doutorando pelo Programa de Pós--Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo.

UM ESBOÇO SOBRE AS RELIGIÕES CRISTÃS DESDE A IDEIA DE COMUNIDADE ATÉ A DE UMA FÉ EGOCENTRADA. PARTE VI

Aristóteles em sua arte poética nos diz que o homem é um animal que imita. Talvez nunca consigamos sair deste círculo desvirtuoso. Quando Jesus, reconhecido pelos seus primeiros amigos como Cristo, isto é, Messias, disse, “se lhe derem numa das faces, ofereça a outra”, estava apontando para a quebra do ato mimético, da violência mimética. Em lugar de proceder tal qual o agressor retribuindo a violência com a violência, e com isto perpetuando-a, Jesus, o Cristo reconhecido, diz que da violência somente se sai pela não violência. Ora, estava ele criticando abertamente a lei de Moisés, para quem “olho por olho” era a regra referida. Mas esta regra não o era apenas no interior das fronteiras hebraicas, mas era regra geral dos povos que hoje imitamos: Egípcios, Gregos, Romanos, Persas, etc. Nossa teologia política, mutatis mutantis, nossa filosofia política ainda segue a regra mimética da violência, ainda que tenhamos dito que não.

O modelo político grego tem intrigado muitos estudiosos por ser, aparentemente único na história da humanidade. A democracia, o poder de muitos como nos falam os antigos, contudo não é uma descoberta grega, mas está presente, por exemplo, nos povos nórdicos, os chamados vikings. Também é possível pensarmos em povos sem Estado em que os membros destas populações organizam a vida em sociedade sem a existência de um poder central, como foi o caso de povos aborígenes no Brasil, como nos conta Pierre Clastres (A sociedade contra o Estado). Porque então o modelo grego e romano nos intriga? Não saberia responder, ainda que tenha colocado a questão. Mas é possível que a questão mimética, traduzida como tradição, possa ser uma chave.

Lembremos que Aristóteles relata seu mito político, no qual a Polis, a Cidade é quando um “oikos” (uma casa) se junta a outro “oikos”. Qual a questão ai? Cada “oikos” tem seu poder fundado no poder do “despotes”, ou, do pater família, ou ainda, do “basileus”, um rei em sua casa. Se no “oikos”, na dimensão privada de sua casa o pater família pode exercer seu poder despótico como “basileus”, ao encontrar-se com outros “basileus” ele se encontra com outros iguais, portanto, pode e deve ser deles amigo, exercer a “philia”. A “Polis” é quando um “oikos” se junta a outro “oikos” e o “basileus” não pode exercer na cidade o mesmo poder que ele tem em casa. No “oikos” o “basileus” exerce o poder de “despotes”, isto é, o poder privado baseado em uma hierarquia que vai desde si, passando pela esposa(s), filhos, chegando aos escravos e animais e coisas. Mas, ao juntar seu “oikos” a outro “oikos” deve negociar seu poder com outros “basileus” que igualmente tem o mesmo poder de “despotes”, e o deve como amigo, “philia”. A “philia” somente existe entre “despotes”, quer na categoria de oligarcas, quer na de aristocratas. Este poder que será exercido entre amigos será o poder na e da Polis, o poder público. Desta maneira temos a separação grega entre o privado (poder despótico) e o poder público (poder entre “basileus” amigos). As regras de convivência entre os “oikos” e os “basileus” devem ser discutidas em assembleias, as “ekklésias”.

Abrindo um breve parêntesis, devemos salientar a singularidade de um “oikos”. Um “oikos” mais do que uma casa e sua ordem hierárquica, era um espaço sagrado. Ao centro do “oikos” havia o lar. O lar era um espaço de devoção no qual se encontravam as estátuas dos deuses domésticos, dos antepassados e do fogo sagrado, o qual nunca poderia ser apagado. O “oikos” era a propriedade de uma família, era próprio de uma família. A propriedade da terra estava imbricada com a família, e esta com o lar, os antepassados e os deuses, assim como o fogo sagrado. A totalidade desta ordem privada e doméstica que aqui esboçamos era chamada de “oikonomia”, ou, em nossa linguagem, economia ou ainda administração. A economia era essa administração das coisas domésticas segundo uma dada hierarquia centrada por em espaço sagrado do lar, determinando certa propriedade: isto era para os antigos a “oikonomia”. Juntar um “oikos” a outro “oikos” era encontrar certa identidade de tradições, de língua, de deuses e de antepassados. A Polis de Atenas encontrou na deusa-macho Palas Atenas e em Zeus, o deus do Olimpo, esta síntese dos lares. Fechamos parêntesis.

“Ekklésia” que será traduzida para o termo latino Igreja. A “ekklésia” não é o espaço físico, mas a dimensão de encontro entre “basileus”. O espaço físico era a “ágora”, a praça, o lugar onde os homens se encontravam e debatiam seus problemas. Os homens saiam de seus “oikos” nos quais exerciam seu poder despótico e iam para a “ágora” para se encontrarem como “ekklésia”. Por isso a “ekklésia” trás o sentido de um sair para fora, um sair do “oikos” para um encontro na “ágora”, do espaço privado para o público. Este encontro com o respectivo debate público é a “ekklésia”. Quem poderia participar da “ekklésia”? Esta é uma pergunta pertinente e sua resposta nos leva para um tempo anterior, pois somente os homens que tivessem as armas e as vestimentas de guerra e pudessem usa-las, podiam participar da “ekklésia”.

Um dos momentos marcantes do poema homérico, Ilíada, é o encontro belicoso entre Aquiles e Heitor. O que se passa ali? Inúmeras coisas poderiam se destacar, mas salientemos apenas duas: primeiro, que a glória de um homem, o que o faria ser lembrado para além de sua existência física como um homem digno de ser lembrado em imitado, a glória (“kléos”) se obtinha na batalha. Morrer na guerra era morrer em “kléos” e com isso ser honrado pela memória. Se a biografia de um homem estava marcada pela biografia de seus antepassados e atrelada à da sua Polis, a “kléos” lhe daria um nome único, uma marca individual. O segundo ponto que podemos destacar está em que são dois homens lutando em nome de duas formas, estruturas distintas de Estado. Heitor luta por Tróia, a Cidade de muros inexpugnáveis, pois fora obra do próprio Poseidon, deus dos mares, Aquiles lutava pelos aqueus, pelos “basileus” reunidos em torno de Menelau. Aquiles, Ulisses, Menelau, Agamenon, etc. são “basileus” gregos que se reúnem em “ekklésia” e deliberam partir em guerra contra a Ilia. Dois homens se encontram e, em certo sentido, definem a sorte da guerra. O melhor dos aqueus, Aquiles, e o melhor de Tróia, Heitor. Ainda que Aquiles tenha profanado o templo de Apolo, é em favor dos aqueus que os deuses se voltam e conferem a vitória. Dois outros aspectos a salientar: primeiro, que nenhum “basileu” era obrigado a ir à guerra, mas era livre para ir e sair, mesmo tendo participado da “ekklésia” na qual se deliberou a guerra; segundo, os despojos de guerra eram repartidos entre todos os “basileus”, segundo regras de guerra determinadas por tradição ou por “ekklésia”.

Encontramo-nos com a proto-democracia grega, quando “basileus” se encontravam em “ekklésia” para definir a guerra e a paz, e depois da guerra, para determinar a partilha dos despojos. Como eram homens em igual posição social, um não podia se sobressair sobre o outro, a palavra era franqueada a qualquer um e as discussões eram livres e igualitárias. Mas, dizem os pesquisadores, há um passo a ser dado. A transformação da guerra. Os helenos desenvolveram uma nova tática de guerra: os hoplitas, mais ainda, a invenção da guerra em falanges com os hoplitas. Enquanto da era clássica os Heitores enfrentavam os Aquiles em busca de glória individual, na antiguidade grega estes foram substituídos por soldados marchando lado-a-lado, ombro-a-ombro, empunhando lanças, espadas, escudos, couraças e capacetes. Um bloco unido e homogêneo de soldados. 

A batalha no estrito de Termópilas (filme “Os 300 de Esparta”), retrata esta mudança tática da guerra helênica. Aquela narrativa trata de mostrar a superioridade da falanges e dos hoplitas sobre as formas tradicionais de guerra. Blocos compactos de soldados coesos e indiferenciados, comprometidos antes com o todo do que com sua própria glória. As falanges com poucos homens racionais e livres, contra os milhares de servos de um tirano. Ainda hoje somos tributadores do mito da igualdade e da racionalidade bélica. Se da “ekklésia” clássica a democracia herdou o direito igual à palavra a fim de se definir as regras da guerra, da era antiga os gregos herdaram a posição igual de todos na “ekklésia”. A “ekklésia” é o encontro de homens livres que tem o mesmo direito à palavra (isonomia) e mesma posição diante dos parceiros (isegoria), na qual se debatem as normas de convívio comum na Polis (público), os investimentos bélicos e monumentais na Polis, a guerra, os impostos, os despojos, e tudo que concerne à vida pública, ao domínio da Polis, da política.

A medida que se percebeu a eficácia das falanges e dos hoplitas, que lutavam não apenas por suas vidas e por sua glória individual, mas pela falange, pelo companheiro ao lado, à frente e atrás, as Polis arregimentaram outros homens, gregos, mas não ricos e nem nobres, antes, gregos pobres, os “demos”. Assim, homens ricos, nobres e pobres lutavam lado-a-lado nas falanges como hoplitas. Todos fazendo jus aos despojos de guerra, todos podendo participar das assembleias, todos podendo falar e estando diante de cada um. A isonomia e a isegoria foi estendida, gerando o conceito de democracia, o poder de muitos. A democracia é filha da guerra. A democracia é um problema para Platão, que vê nela uma degradação da Polis, pois esta deve ser governada por Um, o filósofo-rei. A democracia é um problema para Aristóteles, que hierarquiza os homens definindo cidadania ao ricos e nobres e subcidadania aos pobres.

Mas se a guerra pode ser uma chave de compreensão do Estado grego, as hierarquias sociais não podem ser entendidas apenas por razões econômicas, como nos informam alguns historiadores. Se uma Polis grega tinha homens ricos e pobres, também tinha cidadãos e “xenos” (estrangeiros, homens de outras Polis gregas), assim como bárbaros (escravos em linhas gerais). Um estrangeiro podia ser um homem rico, ou mesmo um homem virtuoso. Contudo, um “xenos” nunca seria um cidadão. Assim, a cidadania era definida por dois aspectos: uma hierarquia que partia da riqueza/nobreza, passava pelo pobre, até o escravo; uma hierarquia que partia do local de nascimento do homem e seus antepassados, passava pelo “xenos” até o bárbaro. Uma análise simplista a partir da ótica puramente econômica não explica as hierarquias nas cidades gregas. Antes devemos separar o privado do público, no espaço público devemos tomar a questão econômica e a ligada às “gens”, à pertença de um indivíduo a uma cidade grega ou não.Mas a “gens” não era definida apenas pelo nascimento, mas por uma cultura que passava pela língua, pelos deuses, pelos antepassados, pela tradição compartilhada.

Para o grego havia dois tipos de guerra. A dualidade era um método epistemológico para o conhecimento, e isto vemos presente na dialética platônica e em Aristóteles, também. Um grego poderia fazer guerra com outro grego, com um xenos. Tais confrontos não visavam a destruição do outro, pois este seu inimigo era seu amigo. Aquele outro grego de outra Polis era um igual, com mesma língua, tradições e panteão. Tais confrontos visavam mostrar quem era mais forte, hábil e merecedor de “kléos”. As Olimpíadas gregas traduziam este sentido de ser mais forte, ir mais longe e mais rápido. As Olimpíadas traduziam este ideal de teoria, de contemplação dos deuses nos heróis olímpicos.Um grego poderia fazer guerra com um não grego, um bárbaro. Um bárbaro não era um igual, mas um inferior, ao não possuir a razão, não falar a língua grega. O bárbaro de então se assemelha ao aborígene americano no século XVI até o século XXI, e suas terra com as terras das Américas. 

Nos escritos gregos clássicos e antigos que tratam da questão das fronteiras, está claro o tratamento que dão a estas quando seus vizinhos são outros gregos (“xenos”) ou são bárbaros. Quando as terras de um grego tem como lindeiro outro grego, as descrições de fronteiras são pormenorizado, detalhado com máxima precisão. Quando as terras de um grego tem como lindeiro um bárbaro, não há descrição alguma, como se suas terras terminassem em abismo, como se elas se abrissem ao infinito desconhecido. A visão cósmica de um grego também acompanha este modelo epistêmico: no centro do Cosmos a Terra, depois as sete esferas fixas, sendo a última a esfera das estrelas fixas, após ela o Motor Imóvel, e depois nada... O mundo grego é um Universo fechado, isto não quer dizer que seja limitado, apenas que tudo que a ele pertence e é conhecido e submetido a seu poder, isto existe; tudo mais não existe, até que um grego vá até lá.

Esta é a narrativa homérica da Odisséia. Ulisses deixa Tróia em direção a seu lar, Ítaca e sua mulher Penélope. Mas os deuses o leva a lugares desconhecidos e ao encontro de bárbaros de um olho só, que não são racionais, estando diante do herói grego como alguém que se pode dispor, pode-se matar, roubar, enganar, sem que com isto fira qualquer ética ou moral. É exatamente esta relação com um mundo fechado em suas razões tradicionais que Jesus o Cristo se voltou contra e para além do privado e do público, separou o violento mimético, do que “ágape” aquele que está próximo.

PARTE VI do texto de Marcos Nicolini, bacharel em Engenharia de Produção pela Escola Politécnica da Universidade de São Paulo e Bacharel em Filosofia pela Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, Mestre pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião pela Universidade Presbiteriana Mackenzie e Doutorando pelo Programa de Pós--Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo.

UM ESBOÇO SOBRE AS RELIGIÕES CRISTÃS DESDE A IDEIA DE COMUNIDADE ATÉ A DE UMA FÉ EGOCENTRADA. PARTE V

Há, nos textos de pensadores da antiguidade, uma presença repetida do tema da amizade. Mas, para que possamos nos referenciar melhor sobre a importância da amizade na constituição da Cidade, traduzida pela abordagem de Platão, Aristóteles, Cícero e Agostinho, na antiguidade e por Tomás de Aquino no medievo, devemos precisar as diferenças daquela afetação da alma que chamamos de amor. Sabemos que o amor, na língua grega antiga, era expresso por três palavras: philia, éros e ágape, cada qual apontando para uma maneira de relação. Para precisarmos melhor o uso no tempo destas palavras e aquilo que elas pretendiam dizer, tomemos inicialmente o sentido dado pelos cristãos.

O ágape será amplamente utilizado pelos cristãos que entenderão este tipo de amor como aquele expresso por Deus para com a humanidade, assim, referenciado pelo neoplatonismo-agostiniano, o ágape será o Amor Ideal, o amor perfeito, o amor doação. O ágape será o amor incorruptível, imutável, verdadeiro, com que Deus se dirige aos homens e mulheres, ainda mais, à toda criação. Dirão que Deus criou o mundo porque amou e o amor terá sido o movimento criador de Deus. Em termos neoplatônicos, Deus irradia-se a si mesmo como amor e este sendo a causa da existência das coisas criadas. Deus é ágape e segundo o seu Ser ele cria.

A contraparte do ágape estaria no éros. Esta forma de amor estaria ligada à carne, à matéria, ao corruptível, imutável, inconstante, ao que é e deixa de ser, às paixões e aos sentidos. Éros é tomado como o jogo da sedução, do engano, até mesmo do diabólico. Quando distanciando, contudo, absorvendo o gnosticismo e o maniqueísmo, assim como buscando se diferenciar do paganismo, o cristianismo hegemônico dirá que o éros é o amor no prazer sexual. Assim como o amor espiritual será o ágape, o amor carnal será o éros. Desta maneira a dualidade entre o mundo inteligível e o mundo sensível, entre o imóvel e o móvel, entre o Ser e o não-Ser, entre espírito e carne é posta também a operar quando falamos de amor. De um lado o ágape e de outro o éros. O ágape como o amor de Deus pela humanidade e o amor daquele que crê e se deixa transpassar pelo amor de Deus, vindo a amar a humanidade. 

Agostinho dirá: ama e faze tudo o que queres, isto é, ágape e faze o que o desejo de Deus em você o levar a fazer. Amar/ágape é ser absorvido pelo amor de Deus e nesta absorção amar como Deus ama e amar o que Deus ama. O ágape é uma forma de comtemplação teórica que será radicalizada pelos místicos medievais. Qie se contraporá ao éros, como o amor sensual, material, o amor que hoje se tem e amanhã já deixou de se ter. Dito isto devemos perceber duas coisas: primeiramente que a philia, que traduzimos por amizade, foi, como que um terceiro excluído, sendo escamoteada, obliterada, deixada de ser referencia para as relações entre os humanos; segundo, que esta conceituação bivalente e opositiva entre ágape e éros que falamos acima foi uma construção tardia do cristianismo. A dualidade ágape/éros estará em conformidade à dualidade espírito/corpo, inteligível/sensível.

Tomemos então outras referências para buscarmos outra perspectiva de compreensão do amor. Para nossa releitura é importante salientar que o éros e o ágape não tinham este sentido opositivo e excludente, antes, integravam com a philia um conjunto de dizeres sobre as relações entre pessoas e deuses. Inicialmente tomemos o éros. Podemos dizer, que esta expressão do amor nos fala sobre o fazer-se amável, a disposição de uma pessoa para que seja amada por outra. É um ir em direção ao outro a fim de fazer com que este outro ame aquele que se aproxima. Fazer-se amável não é o mesmo que seduzir, mas, digamos aproximadamente que é ser simpático, agradável, acessível.

Ágape assume o sentido oposto de éros quando se pensa no movimento que ele procura descrever. Mas, não é excludente, antes, complementar. Ágape nos fala em amar o outro sem a expectativa da retribuição, da aceitação. Ágape é ir em direção ao outro sem que, necessariamente, o outro me ame/éros. É buscar a aproximação não para ser amado, mas porque ama. Haveria certa incondicionalidade. Éros e ágape, como podemos ver, não se excluem, mas podem vir a se complementar. Alguém pode ir ao encontro de outra pessoa por ágape e concomitantemente, neste ir, ir eroticamente, isto é, buscando ser amável, ser amado.

Dito isto podemos tomar a terceira expressão do amor que os gregos chamavam de philia. Enquanto éros e ágape nos apontam para diferenças, philia nos fala de identificação. Em outras palavras, ágape implica no amor que uma pessoa tem por outra, mesmo que esta segunda não o corresponda, havendo, assim, uma diferença entre o amor da primeira e da segunda pessoa. No éros igualmente há uma diferença de amor, pois posso não amar alguém, mas fazer-me amável a fim de ser amado determinando uma intenção de diferenciação entre o eu e o tu. Contudo a philia é um tipo de amor que se coloca quando há reciprocidade e identidade de “sentimentos”. 

Aristóteles, Cícero e Montesquieu (filósofo moderno) escreveram textos memoráveis sobre a philia e em seus escritos podemos ver o eco da seguinte proposição: “os amigos são dois corpos e uma mesma alma”, são dois corpos distintos, mas com identidade, isto é, uma mesma alma. Agostinho em suas Confissões toma este conceito de philia grego-romana para descrever o movimento da alma desde o distanciamento de Deus até a identificação com ele, como amizade, philia.

Aristóteles, na Ética a Nicômaco, ou Ética Nicomaquéia – e nos parece que é este texto que será relido por Cícero e Montesquieu – nos dirá que há tipos diferentes entre relacionamentos, mas que somente um destes “sentimentos” poderá ser chamado de philia. Um homem e uma mulher se relacionam para procriar, portanto, sendo motivados por um interesse não podem nutrir a amizade. Um pai e um filho se relacionam hierarquicamente, pois o primeiro deve usar de autoridade e de mestria sobre o segundo, portanto não podem ter philia. Irmãos não são amigos por natureza, ou, o fato de duas pessoas serem irmãos não os torna amigos, pois a amizade não é imposta, antes, é um movimento da alma. Pessoas que estabelecem relações comerciais, quando há trocas mercantis ou diferenças de riquezas, não podem ser amigos, pelo mesmo móvito que um homem e uma mulher não o podem, pois há interesses envolvidos. Um servo e um senhor também não são amigos porque há diferenças sociais envolvidas, hierarquias sociais. Não há amizade entre pessoas com “virtudes” desiguais, ou, com excelências, diríamos hoje, com capital social, ou, cultura distintas.

Em linhas gerais, a amizade se dá entre dois homens com condições econômicas e culturais similares e que se escolhem desinteressadamente e mutuamente. Cada um destes dois homens encontrarão no amigo uma identidade de alma. Terão prazer um na presença de outro, sem que nada peçam e nada ofereçam. Não haverá diferenças hierárquicas, culturais, econômicas e sexuais, podendo assim, nutrir a amizade entre eles. A amizade, desta maneira, não é uma forma de relacionamento que todos os homens podem estabelecer com todos os homens, mas alguns homens dentre os aristocratas e os oligarcas da Cidade podem cultivar mutuamente. Qual a importância, então, da philia para que Aristóteles dedicasse um texto longo sobre o tema?

Aristóteles está, dentro do movimento iniciado por Platão, a Filosofia, procurando uma racionalidade diferente. Dissemos anteriormente que enquanto Platão entendia que a Razão era contemplativa, isto é, um olhar para o Mundo das Idéias, Aristóteles buscava a racionalidade inscrita no mundo sensível. Platão está preocupado com o éros, em se fazer amável e desta maneira obter a Teoria. Aristóteles está preocupado com que se apresenta aos sentidos e por meio deste buscar a razão das e para as coisas. Enquanto Platão faz uso constante de mitologias para apoiar seus discursos, Aristóteles busca exemplos na natureza.

Platão para descrever o porque dos homens viverem em Cidades, propõe um mito da “criação”. Segundo este, quando os deuses criaram os animais, a cada um conferiram uma competência/habilidade que os permitia sobreviver entre eles, uns contra os outros. A uns a força, outros a velocidade, outros a furtividade, etc., mas nada coube aos homens. Aos homens veio a caber, a fim de não serem mortos pelos demais animais, viver em Cidades e para tanto precisavam de habilidades para convivência, como a justiça. Menos nos importa aqui o mito e sua precisão, e mais nos importa que esta mitologia platônica nos diz que os homens passaram a viver em Cidades a fim de suprir carências. É a carência de habilidades individuais e certo medo que levou o homem a se unir a outro homem numa Cidade, a qual deve buscar a justiça. Para que a justiça seja possível a Cidade deve ser ordenada a partir de uma monarquia, isto é, o poder do um. O monarca platônico é o filósofo-rei, que contemplando o Mundo das Ideias, isto é, a Ideia do Bem, do Belo, do Justo e do Verdadeiro, ordena hierarquicamente todas as funções e articulações na Cidade. Assim, temos o mito platônico para a Cidade integrado com a Política: os deuses, a política e a mitologia. Platão não precisa da amizade para ordenar o cosmos político, pelo menos não no sentido que estamos adotando.

Aristóteles toma outro viés. Este nos diz que a Cidade não é resultado de carência e medo, mas que a Cidade visa o bem-estar. Segundo a Política de Aristóteles, um “oikos” (uma casa, que tinha no pater família, no despotes, no poder paterno o centro do poder, organizada hierarquicamente a partir dai pela mulher, o filho, o escravo e o animal) se junta a outro “oikos”, para o aumento do bem-estar. Na proposição de Aristóteles não há deuses e criação, mas “oikos” cuja ordem privada é mantida, mas para que se aumente o bem-estar de cada um, se juntam numa vida pública. O público e o privado estão integrados para que o bem-estar seja ampliado. No espaço público, então, os homens deverão buscar forma de vida comum. Tendo em vista esta intensão de viverem juntos e com incremento de bem-estar, buscam constituir a Cidade, isto é, estabelecer ordem legal e institucional. Mas a questão é: porque juntam estes “oikos” àqueles “oikos” e deixam outros fora do arranjo?

Aqui entra a philia como amarração da Cidade. Os despotes/pater família, os melhores e mais ricos se juntam sem um interesse prévio, mas desinteressadamente. Um “oikos” se junta a outro “oikos” porque estes aristocratas e oligarcas se identificam uns com os outros e visando o bem-estar comum constituem uma Cidade. Não há aqui o interesse mercantil, hierárquico e nem mesmo as determinações familiares e de reprodução, mas a identificação entre os despotes/pater família. O poder na Cidade deve ser exercido por todos os cidadãos, em revezamento de cargos e funções entre eles e por meio de sorteio.

Mas ali onde se dá a constituição da Cidade por meio da amizade, se instaura também a diferença, a hierarquização social, a inimizade. Enquanto a amizade é identidade não motivada por interesses econômicos e raciais (isto é, entre senhor e servo), a inimizade pode ser pensado como as relações estabelecidas entre indivíduos desiguais economicamente e racialmente. A Cidade de Aristóteles é fendida não apenas entre o privado e o público, em que o privado é ordenado pelo governo despótico do pater família e hierarquizado a partir deste. A Cidade é fendida no espaço público entre os amigos e os não amigos: de um lado os gregos aristocratas e oligarcas, e de outro os gregos do povo, os gregos de outras cidades, os escravos.

Precisamos entender que tanto o mito platônico para a Cidade, como o mito aristotélico podem ser entendido menos como descrições histórico-científico como entendemos hoje com o termo, e mais discursos com caráter prescritivo. Ao escolher o mito da criação, Platão articula medo, carência, justiça e a monarquia do filósofo-rei. Ao escolher o bem-estar, a filia, a constituição da Cidade pela divisão e revezamento de poder pelos aristocratas e oligarcas, Aristóteles privilegia outra ordem política. Enquanto a ordem politica de Aristóteles requer a amizade, a ordem política de Platão deixa-a de lado. Cícero retomará o tema da amizade no texto hoje conhecido por nós como “Da Amizade”, que menos apresenta elementos novos e mais rearticula-a em Roma. Agostinho, como dissemos, articula a amizade no encaminhamento da alma em seu retorno a Deus, despolitizando-a. A Idade Média verá a Cidade dos Homens reduzir sua importância como meio de justiça e salvação, isto é, como meio de fazer retornar a alma a Deus. Por outro lado, a hegemonia do pensamento neoplatônico no Ocidente será o mote. Desta maneira a amizade será um tema pouco visitado. Montesquieu retomará o tema, propondo uma releitura de Aristóteles e Cícero, como certa crítica ao mundo cristão em eclipsamento. Mas tanto será tarde para se pensar numa amizade, como ela retomará apenas como identidade entre aristocratas e oligarcas.

Tomás de Aquino, ainda que pense a amizade, privilegiará o éros, como um movimento humano de se fazer agradável a Deus. Sem abandonar o ágape cristão que por quase mil e trezentos anos imperou absoluto diante do esvaecimento da philia e a demonização do éros, Aquino retoma corajosamente esta última forma de amor. Ao homem, assim, caberia também o esforço por ser amado por Deus, não no sentido de levar Deus a amá-lo, mas de ser receptivo ao ágape e retribuir em éros. Aquino reintegra, sem descarte, estes três amores na chave neoplatônica-cristã do Um. Contudo, o individualismo e a prevalência da quantificação e valoração da vida promoverão um abandono da temática do amor, nestes termos apresentados.

PARTE V do texto de Marcos Nicolini, bacharel em Engenharia de Produção pela Escola Politécnica da Universidade de São Paulo e Bacharel em Filosofia pela Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, Mestre pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião pela Universidade Presbiteriana Mackenzie e Doutorando pelo Programa de Pós--Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo.

UM ESBOÇO SOBRE AS RELIGIÕES CRISTÃS DESDE A IDÉIA DE COMUNIDADE ATÉ A DE UMA FÉ EGOCENTRADA. PARTE IV

Já Agostinho nos fez saber que os antigos articulavam de maneira coesa e co-dependente três teologias: a teologia mítica, a teologia política e a teologia natural. Diferentemente como pensamos as questões da ciência, da política e das narrativas em nossa contemporaneidade, os antigos articulavam tais “teologias” de maneira integrada, sem cisões ou fendas. Não fragmentavam em departamentos distintos e pouco permeáveis, tais saberes. As teologias míticas tratavam dos relatos sobre os nascimentos dos deuses, dos homens buscando legitimar as coesões político-sociais; as teologias políticas das relações entre os deuses e os homens, e entre os homens e homens na cidade; as teologias naturais entre os deuses e o mundo natural, certa cosmologia. Assim como não haviam regiões de saberes autônomas, ou, apartadas uma das outras, também os deuses, os homens e a natureza não formavam três regiões incomunicáveis, distintas. A natureza, para os gregos, era tudo o que existe, em outras palavras, os deuses faziam parte da natureza.

Conforme pudemos ver anteriormente o universo, segundo a proposição aristotélica e posteriormente neoplatônica, era constituído por esferas concêntricas e a mais exterior era a do Motor Imóvel, ou, o Deus de Aristóteles. O Deus de Aristóteles não era transcendente ao Universo, isto é, externo e diferente deste, mas estava na Natureza, na ‘physis’. A consequência será percebida mais tarde, quando a visão de mundo medieval agostiniana-neoplatônica for abalada pelo aristotelismo que penetrará na Europa pela via da Península Ibérica com os mouros. Por hora precisamos apenas marcar este elemento grego-romano nas três (uma) teologias. 

Salientamos que embora sejam mítica, política e natural, são, sobretudo (ou, sob-tudo) teologia. São discursos com pretensão de verdade não apenas sobre os deuses, e, mais tarde, sobre deus, mas permeados pela divindade. O Universo estava repleto de deuses. Uma outra consequência desta co-dependência dos relatos míticos, da política e da natureza com a teologia, é que surgirá na Grécia Antiga um conjunto de pensadores que procurarão razões (logos) sem tomarem referência na teologia. Suas proposições serão banidas da Cidade não pelos fundamentalistas cristãos, que somente surgiriam dois mil e quatrocentos anos mais tarde, mas o foram por Platão, Aristóteles (e seus discípulos) e pelos neoplatônicos. O que nos cabe neste momento é sinalizar para o fato que o ateísmo, se é que podemos chama-lo assim sem o risco do anacronismo, surge como possibilidade na Grécia Antiga como busca de um discurso, ou, explicações e narrativas sobre a natureza e a política sem o uso, ou sem referência às divindades. Portanto, buscar a verdade sobre a Política e a Physis sem que se faça Teologia. Mas a Teologia sobreviverá em Platão, em Aristóteles e seus discípulos, sem o apelo à transcendência, isto é, sem que se pergunte pela existência de algo que seja fora da Natureza e uma divindade suprema que exista além dela.

Outro elemento importante que precisamos ressaltar é aquele que nos permite pensar o conhecimento, e este dado pela razão, antes, pelo logos, pelo discurso com pretensão de verdade. Em Aristóteles, por exemplo, o conhecimento era pensado como algo que nos era dado do mundo para o homem. O intelecto humano era entendido como passivo e as coisas do mundo marcariam este intelecto passivo, conferindo-lhe a forma, ou, usando uma palavra mais contemporânea, ainda que imprecisa, informando. Dizer que um certa coisa é um “cavalo”, ou, dar o nome de “cavalo” aquilo que está diante de mim, é dizer o que é aquilo, em outras palavras, o que confere forma à matéria. Para Aristóteles encontramo-nos com a essência de uma coisa nela mesma. Para este filósofo grega, a forma e a matéria são simultâneas e o saber está na experiência passiva daquele que está diante do “ente”, daquilo que se apresenta aos sentidos.

Em Platão, o nome de uma coisa, quando determinado com exatidão, diz o que é a ideia da coisa. Ao olharmos para um “cavalo” devemos buscar nele a ideia que resiste mesmo quando este cavalo não mais estiver diante de nós. A ideia é eterna e antecede ao ente que está diante de nós. Saber está é saber o nome da coisa, e este nome representa a coisa. Representar é tornar presente pelo nome aquilo que está ausente. Não nos interessam aqui os detalhes da teoria do conhecimento dos antigos, a não ser que este conhecimento vem desde fora até o intelecto humano, o qual será marcado, informado com o ser. O intelecto humano deve espelhar o mundo, ou, como se o intelecto fosse um museu, ter um conjunto de formas (esculturas, quadros, etc.) que represente o mundo. Quanto mais o homem contempla o mundo, mais seu intelecto será um “espelho” deste mundo. Para tanto o homem deve ter um atitude contemplativa diante do mundo. 

Contemplar o mundo é fazer teoria. Duas palavras que têm uma conotação grave desta relação exterior com o conhecimento. Contemplar traz a ideia de um adorador diante do templo e que se deixa ser um com a divindade que ali reside e que tem diante dos olhos. Teoria também traz este conceito divinatório, pois teoria é ter a visão dos deuses, isto é, ver o que os deuses veem na mesma medida que os deuses são vistos.A visão Absoluta está entremetida nesta teoria contemplativa. Conhecer é participar do Absoluto. Mas este Absoluto não é apenas o da teologia natural, mas a íntegra da teologia em suas três modalidades: natural, política e mítica.

Os deuses que movem o cosmos ordenam a cidade, e estes movimentos de ordenação são narrados miticamente. Platão, por exemplo, questiona Homero não por este narrar os deuses e os homens, mas porque estas narrativas não cooperam com um tipo de Cidade que Platão julga ser justa. De uma justiça que Platão julga devemos buscar. A Cidade idealizada por Platão não nega os deuses, mas visa racionaliza-los, submetê-los à razão, ao logos, ao discurso com pretensão de verdade. Para Platão a ideia de justiça não está na Cidade, mas deve ser contemplada por um filósofo-rei. Assim, também a teologia, em Platão, deve estar submetida ao Mundo das Ideias: do Bem, do Belo, do Justo e do Verdadeiro. Mais tarde os neoplatônicos proporão a ideia do Uno,aquele que se auto contemplando realiza esta Teoria do Bem, do Belo, do Justo e do Verdadeiro. Mais adiante ainda, os cristãos tomarão o Uno neoplatônico e o chamarão de Deus Pai.

Contudo, em Aristóteles a justiça não é uma Ideia que está acima da Cidade, a qual deve ser teorizada, mas algo que há de ser constituída na própria Cidade. Digamos que o trabalho de Platão favorece mais às elaborações transcendentais e a de Aristóteles as imanentistas. Em outras palavras, Platão permitirá, com menos trabalho, que se pense posteriormente num Deus Uno e que é além da Natureza, para fora dela, transcendente; mas, Aristóteles exigirá um trabalho mais penoso e menos suportável, e que reclamará sempre por uma divindade na Natureza. Enquanto Agostinho se afastará de Aristóteles e se referenciará nos Neoplatônicos, Tomás de Aquino buscará uma leitura cristã de Aristóteles, cujas limitações e fragilidades não demorarão tanto tempo para emergirem.

Aristóteles procurará olhar as Cidades, suas constituições, e pelo trabalho intelectual de visualização destas, propor uma Política. Platão criticará todas as formas de Cidades (oligárquica, monárquica, democrática e tirânica) e procurando, por meio da razão, contemplar a Ideia do Justo, do Belo, do Bom e do Verdadeiro, teorizar uma Cidade. A Cidade de Aristóteles será sempre resultante de sua própria constituição, enquanto a de Platão, segundo ele mesmo, não será jamais realizável, não porque sua ideia é imperfeita, mas porque a ação humana sempre será imperfeita. Não por acaso Aristóteles será esquecido no Ocidente até o século XIII, enquanto o pensamento de Platão ecoará pela via neoplatônica-agostiniana. Não por acaso Platão ecoará em toda utopia, desde Thomas Morus em diante, até mesmo em Marx. Mas, a despeito destes trabalhos filosóficos, coexistia na Antiguidade o forte imbricamento entre religião-política-natureza-mito.

A despeito de todo este esforço teórico, o trabalho filosófico esbarrava numa cultura, numa paideia. A Cidade Antiga Grega e Romana, por sua vez, movia-se (podemos dizer sem que cometamos erros grosseiros que este mover traz o sentido aristotélico do termo) em torno das estruturas religiosas. O termo romano “pietà” sintetiza esta estrutura. A piedade romana era a guarda das tradições da cidade, da memória dos antepassados e dos deuses. Como tradições entendia-se a língua, a propriedade, a religião, as leis. A religião diz respeito aos templos, aos ritos, aos mitos, ao fogo sagrado e ao lar. A propriedade, aquilo que é próprio de uma “gens” (família, povo), diz respeito ao que foi legado pelos antepassados, que ali habitam e no qual estava o lar, o lugar onde o fogo eterno nunca deveria deixar apagar e diante do qual se apresentavam os sacrifícios. Via de regra a língua comunicava uma “gens” aos deuses, ou, como podemos ver entre os hebreus, a língua deles era a língua de YHWH e que aquele povo preservava como língua sagrada. Os Gregos não chegavam a tanto, mas consideravam bárbaros, pessoas destituídas de razão, todos os povos (“gens”) que não falavam a língua dos helenos. As leis, para os hebreus, foram dadas por YHWH a Moisés no alto do Monte, mas para os helenos a lei se obtinha na teologia mítica. Os escritos homéricos, por exemplo, não apenas falam dos feitos heroicos dos homens e dos deuses, mas relatam os valores que estavam em jogo, as estruturas políticas em fundação.

Contudo, ainda que deuses e homens participassem da Natureza, a natureza dos deuses diferia da natureza dos homens, assim como a natureza humana diferia da natureza dos demais seres animados (animais e plantas) e dos seres inanimados (terra, água, ar e fogo e tudo que por eles era constituído mas não tinham alma, ou seja, não tinham em si o princípio de movimento). Uma vez que os deuses e os homens tivessem naturezas distintas, podemos perceber que são seres separados. Assim encontramo-nos diante da ideia de sagrado e profano: o sagrado seria o que estivesse reservado para uso dos deuses e o profano seria o que estivesse reservado para o uso cotidiano dos humanos. Há um corte! A religião se colocaria, então, neste corte, o qual menos significava religare, ou, aquilo que buscaria estabelecer pontes, criar ligações, e mais significava cortar, fender, dividir, religio. Em certo sentido, mais do que se colocar no corte, a religião pode ser pensada como o corte: sagrado/profano.

No centro de uma religião pensada como corte está o sacrifício, e deste a tragédia. Pelo menos nos gregos e nos romanos a tragédia organizava a Cidade. Acreditavam aqueles povos que se podia prevalecer sobre o caos e a desordem por meio do sacrifício de um bode expiatório. A morte de um inocente (bode expiatório) que fizesse convergir (catarse) o ódio (timos) de toda a população seria suficiente para apaziguar a cidade, restaurar a ordem e afastar o caos. Conforme nos dirá Derrida (filósofo francês) o canto trágico (do teatro grego) tanto representa o grito fúnebre do bode expiatório no sacrifício, quanto o júbilo festivo da população que se alegra. O cosmos mantém sua ordem, então, a partir da tragédia, o sacrifício necessário de um bode expiatório, a ordem política é restaurada, tudo conforme os mitos. Homero é pródigo em conjugar estas teologias e integra-las. Não é por acaso que a Guerra de Tróia há de começar com o sacrifício de Efigênia em Tauris e assim garantir a vitória dos helenos sobre a Ilia (Tróia).

Mas, devemos salientar: Platão enfrenta a tragédia e procura tirar os poetas da Cidade. Não qualquer poeta, mas os poetas trágicos, nomeadamente, Homero. O livro da República (de Platão) inicia-se com Sócrates não participando de um evento cívico, ou seja, religioso. Também devemos salientar que a República apenas foi referenciada pelos escritores medievais, ou, numa releitura cristã aplicada à Roma do século XIII. Por outro lado a democracia ateniense convivia sem problemas com a religiosidade grega. O que desejamos dizer é que Platão coloca no seio da Cidade grega uma tensão oriunda do confronto à tragédia, mas sem abolir os deuses, antes, submetendo a teologia à razão, por meio da contemplação, pelo filósofo-rei, do Mundo das Ideias. Em certo sentido a teologia mítica é abandonada em prol da Razão, do discurso com pretensão de verdade o qual subordina o discurso sobre os deuses, o discursos político e o discurso natural, a partir de uma atitude contemplativa. O saber continua do mundo para o intelecto humano, articulado pela Ideia do Bem, do Belo, do Justo e do Verdadeiro.

*PARTE IV do texto de Marcos Nicolini, bacharel em Engenharia de Produção pela Escola Politécnica da Universidade de São Paulo e Bacharel em Filosofia pela Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, Mestre pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião pela Universidade Presbiteriana Mackenzie e Doutorando pelo Programa de Pós--Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo.

UM ESBOÇO SOBRE AS RELIGIÕES CRISTÃS DESDE A IDEIA DE COMUNIDADE ATÉ A DE UMA FÉ EGOCENTRADA (PARTE III)

Parece-nos que quanto para mais distante olhamos, mais fabuloso e permeável à crença nos torna a descrição. Contudo, quanto mais nos aproximamos de nossa contemporaneidade, menos visível se apresenta a nós os fatos e a descrição se torna plural e conflituosa, arredia ao assentimento. Tanto mais quando buscamos dialogar em torno desta Babel que é a religião cristã ocidental.

Estamos girando em torno de um acontecimento e desenvolvimentos subsequentes e provenientes deste, a fim de nos achegarmos às tensões de nosso tempo. Estamos caminhando ainda em passos curtos, mas não em demasia. Estamos falando de Martinho Lutero que ousou expor diante do mundo as suas noventa e cinco teses, cujo sentido foi apontar para Roma, a Igreja sediada nesta cidade, e fitando o Pontífice, dizer, ou, não dizendo declarar: você não está falando a verdade. A história do cisma religioso do Ocidente é a história do fim da verdade. Não apenas de seu ocaso, mas de sua desfundação, a história da deslegitimação do poder. O cisma da Igreja do Ocidente, em Igreja Católica Romana e Igreja Protestante, é o momento em que a unicidade da verdade é rompida e nos encontramos diante de duas verdades, e a partir dali, muitas verdades, nenhuma verdade. 

De um lado a Igreja que se forma a partir do segundo século de nossa era, tendo como chave o bispo romanode nome Clemente e que escreve uma epístola à igreja de Corinto, promovendo um movimento desde a ekklésia grega até a Igreja romana. De outro lado o teólogo agostiniano de nome Martinho, no século XVI, que diz que a Igreja e seu clero não tem o direito de vender indulgências, pois não é ela a guardiã da salvação, sabendo que o “justo viverá da fé”. Ou, em outras palavras, a salvação não é uma propriedade da Igreja, mas, sendo graça de Deus em Cristo, deverá ser apropriada por fé pelo indivíduo que foi justificado pelo próprio Deus. Este pequeno movimento da fé põe dúvida na verdade apregoada nos últimos mil e quatrocentos anos.

A Igreja Católica Romana construiu um método de produção de discurso verdadeiro. Seu método consistia na incorporação de métodos tradicionais de composição. Tal método tradicional referenciava-se na especulação grega, em certa matriz especulativa dos helenos, e na piedade romana, tendo como centro regulatório o texto canônico, a Bíblia. A especulação grega a que nos referimos é aquela dos filósofos neoplatônicos do segundo e terceiros séculos da era cristã. Tais filósofos atualizavam a filosofia iniciada por Platão, especulando sobre o Mundo das Ideias e suas consequências, mas adotavam, em certa medida, a cosmologia aristotélica. Em tal cosmologia, o Universo é dividido em duas regiões, a sublunar e supralunar, composta por sete esferas concêntricas e em movimento circular e uniforme. Sabendo que na esfera mais exterior do Cosmos estava a esfera da estrelas fixas, que determina a fronteira e fechamento deste Universo, e no seu interior as esferas dos planetas, do Sol e da Lua. O espaço supralunar é homogêneo e formado pelo éter, não passível de mutações, alterações, começos e fins: eterno. A região sublunar é formada pela Terra e seus habitantes, os quais são constituídos por quatro elementos: água, ar, terra e fogo. Cada um destes elementos tem seus movimentos segundo sua qualidade: o fogo e o ar sobem, a água e a terra descem, ocupando, assim, seus lugares de repouso.

Na região supralunar há homogeneidade e eternidade, segundo a qualidade do ser de cada coisa, isto é, incorruptibilidade. Todos os seres (as estrelas, os planetas, o Sol e a Lua) se movem segundo o movimento circular e uniforme, o que lhes conduz sempre a retornar a seus lugares de origem. No centro deste Cosmos está a Terra imóvel. Acima da esfera das estrelas fixas encontra-se o Motor Imóvel, que move as estrelas, mas não é movido por nada. Tal Motor Imóvel é considerado por alguns estudiosos, o deus de Aristóteles. Nesta cosmologia há de se ressaltar duas coisas: primeiro que o Motor Imóvel move a esfera das estrelas fixas, a qual transmite movimento aos planetas, o Sol, a Lua, e esta transmite movimento aos seres que estão na Terra, por sua vez imóvel. Segundo, movimento, de acordo com Aristóteles, é qualitativo e não quantitativo, não podendo ser medido em metros, anos luz, ou angstroms. Um ser se move para seu lugar de repouso, assim, Aristóteles considera movimento tanto o ir de um ponto ao outro, quanto o nascer, crescer, dar cria, mudar de forma, morrer, etc. O movimento na Terra dos seres vivos e dos minerais são qualidades transmitidas desde o Motor Imóvel por meio dos Planetas, o Sol e a Lua. A alma é quem possibilita o movimento, por isso, ainda hoje, dizemos que algo é animado.

Os seres, então, ocupam um longo espectro que vai desde o Motor Imóvel até a matéria-prima. Neste momento da cosmologia neoplatônica, Aristóteles desvanece e Platão é posto em um plano mais aparente. No cume desta cosmologia esta o Ser, isto é além do Ser, e na base está o não-ser, entre ambos está a Grande Cadeia do Ser. Há apenas um encadeamento necessário e neste todos os seres possíveis de serem pensados, de tal modo que a Grande Cadeia do Ser é contínua, imutável e plenamente preenchida por meio de uma hierarquia segundo a proximidade ao ápice. Quanto mais acima menos matéria e mais Ser, quanto mais abaixo menos Ser e mais matéria. Os seres supralunares não têm matéria, mas são formados de material sutil, o éter, mas os sublunares são compostos de matéria e forma, isto é, de uma ideia que da forma à matéria. Cada “coisa” desta Grande Cadeia do Ser ocupa um lugar preciso, não podendo sofrer mutações, pois ao mudar deixaria um espaço vazio (e no Cosmos antigo não existe vácuo) assim como colidiria com outra “coisa” que já estaria ali. Tudo o que há, há desde sempre e sempre será o que sempre foi. 

Para os neoplatônicos o além do Ser é o UNO o qual contemplando a si mesmo contempla o Ser. Como um Sol que ardendo em calor e brilho ilumina-se e esquenta a si mesmo, assim é o UNO. Mas como um Sol que ao arder em calor e brilhar, irradia para fora de si luz e calor, assim o UNO emana como Inteligência. Tal Inteligência, ou Nuos, pensa os seres em particular, cada ser: o ser estrela, o seres planetas, o ser Sol, o ser Lua, o ser Terra, o ser humano, o ser cavalo, o ser sardinha, o ser limoeiro, etc. Ao pensar os seres o Nuos traz à existência o que é, por meio de uma segunda emanação que é a Alma do Mundo. A Alma do Mundo anima a matéria dando-lhe formas variadas segundo cada ser. Assim como quanto mais distante de Sol menos luz e calor se há de ter, assim também quanto mais distante do UNO, menos animado será a matéria. Desta maneira será constituída a Grande Cadeia do Ser. O ser humano ocupa a posição intermediária nesta cadeia, sendo pensado como animal racional, em que a matéria e forma se equilibram.

É neste sentido que Pico dela Mirandola nos escreve em 1450 d.C.: decretou o ótimo Artífice que àquele ao qual nada de próprio pudera dar, tivesse como privativo tudo quanto fora partilhado por cada um dos demais. Tomou então o homem, essa obra do tipo indefinido e, tendo-o colocado no centro do universo, falou-lhe nestes termos: A ti, ó Adão, não te temos dado nem uma sede determinada [...] precisamente para que o lugar, a imagem e as tarefas que reclamas para ti, tudo isso tenhas e realize, mas pelo mérito de tua vontade e livre consentimento [...] Tu, porém, não estás coarctado por amarra alguma. Antes, pela decisão do arbítrio, em cujas mãos depositei, hás de predeterminar a tua compleição pessoal. Eu te coloquei no centro do mundo, a fim de poderes inspecionar, daí, de todos os lados, da maneira mais cômoda, tudo o que existe. Não te fizemos nem celeste nem terrestre, mortal ou imortal, de modo que assim, tu por ti mesmo, qual modelador e escultor da própria imagem segundo tua preferência e, por conseguinte, para tua glória, possas retratar a forma que gostarias de ostentar[...] Ó Suprema liberalidade de Deus Pai, ó suma e maravilhosa beatitude do homem!

Tendo passado brevemente por esta cosmologia básica, devemos relembrar como o conhecimento é possível. A partir deste ponto, retomar a piedade romana e como a mistura do helenismo, do romano e do cristão se unificam como Igreja Romana. Mas vamos de vagar.

*Terceira parte do texto de Marcos Nicolini, bacharel em Engenharia de Produção pela Escola Politécnica da Universidade de São Paulo e Bacharel em Filosofia pela Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, Mestre pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião pela Universidade Presbiteriana Mackenzie e Doutorando pelo Programa de Pós--Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo.

RELIGIÕES CRISTÃS DESDE A IDEIA DE COMUNIDADE ATÉ A FÉ EGOCENTRADA (PARTE II)

Abaixo a Parte II do texto intitulado por Marcos Nicolini*:Um esboço sobre as Religiões Cristãs desde a ideia de comunidade até a de uma fé egocentrada. Até pensamos dividir o texto em duas postagens mas, sinceramente, em todas as tentativas feitas pelo Blog, a interrupção seria abrupta e o texto perderia sua fluidez. Vale a pena ler a Parte II na íntegra. 

Pelo exposto anteriormente (parte I), podemos entender que o núcleo duro do catolicismo, pelo menos aquele do século XVI, estaria articulado sobre uma religiosidade comunitária, ainda que fortemente hierarquizada, referenciada numa tradição que remeteria ao mundo antigo; enquanto o núcleo duro do protestantismo, também aquele dos séculos XVI e XVII, sinalizaria para uma religiosidade individualizada, uma atualização de parte do espírito de alguns movimentos heréticos que até então foram silenciados. Todos os demais conceitos adotados e que visavam proteger este núcleo duro de cada um dos cristianismos, parecem advir e promover estas diferenças. Assim, Reforma Protestante e Reforma Católica apenas ressaltariam a distância nuclear entre comunitarismo e individualismo. 

Mesmo quando olhamos para a “Revelação”, a crença cristã num Deus que se dá a conhecer ao homem por meio da Palavra, podemos perceber a diferença citada. Enquanto os Católicos tomam não apenas a Bíblia, os escritos canonizados no século IV no concílio de Nicéia, e agregam a estes outros textos produzidos pela comunidade dos crentes, aceitos e respeitados por esta comunidade ao longo dos séculos, entendendo ser escritos elucidativos, conferindo um caráter coletivo, comunitário, eclesiástico à Revelação; os Protestantes segregam os escritos canônicos como sagrados, um Corpus Sagrado, e os demais escritos, mesmo os que buscam interpretar aquele, entendem como portadores de valores limitados, temporais e sem sacralidade. Portanto, para os Protestantes, a Bíblia seria um texto único, singular (Sola Scriptura). Esta canonicidade, unicidade e singularidade das Escrituras, conferida pelos Protestantes, pedirá seu preço mais adiante.

Para não cairmos no excesso de retrospectiva, tomemos alguns trabalhos contemporâneos aos séculos XVI e XVII, ou que busquem descrever os movimentos daquela época, mesmo aqueles que não tratem diretamente da religião, a fim de localizarmos esta diferença. Tangenciemos apenas alguns trabalhos e busquemos ali indícios desta distância entre comunidade e individualidade. Comecemos pela leitura proposta por Ernst Block, Thomas Muntzer, o teólogo da revolução.

Para Block (e também para Engels) Thomas Muntzer foi um comunista avant de lalettre, ao estar à frente da guerra dos camponeses em 1525. Muntzer tomou ao pé da letra o princípio do sacerdócio universal dos crentes, entendendo que no Reino de Deus não haveria hierarquias, nem dominadores e nem dominados. Para ele a Reforma deveria avançar até supressão de todo poder humano sobre o humano, questionando estas diferenciações, não apenas da hierarquia da Igreja Católica, como também a dos Príncipes. Tanto a hierarquia secular, quanto a eclesiástica seriam imposturas, quando tomadas as Escrituras como referência primária. A questão é que Muntzer faz do livre exame, assim como do sacerdócio universal, dois elementos primordiais de sua teologia e se coloca contra toda desigualdade de poder. Ao fazer isto, tenciona a Reforma de Lutero para além do limite suportável pelas elites. Martinho Lutero adota a postura do silêncio permissivo, colaborando, assim, com a nobreza que sufoca os camponeses e mata Muntzer e outros tantos. 

O que este evento nos mostra é que o núcleo duro do Protestantismo, a individualidade da salvação e da fé, o qual era protegido por um cinturão de conceitos-chave (sola fides, sola gratia, sola scriptura, soli deo gloria, soluschristus, sacerdócio universal e livre exame), estaria sob ameaça diante de uma leitura mais radical destes dois últimos conceitos. A leitura proposta por Muntzer põe a relevo a fragilidade do Protestantismo diante de possíveis ataques, tornando evidente que tal heurística, cinturão de conceitos-chaves que protege o núcleo duro, não é suficiente em si para cumprir seu papel. A Igreja da, que hoje chamamos, Alemanha passa a estar sob a guarda do Estado, institucionaliza um clero e passa a elaborar uma ortodoxia Protestante. Mas a ferida já está exposta de tal modo que a Sola Scriptura precisa da espada, do clero e de textos de apoio escritos e protegidos por este clero.

O segundo trabalho interpretativo que tangenciaremos é o de Max Weber, “A ética protestante e o espírito do capitalismo”. Infelizmente dá-se mais importância ao conceito de “glória a Deus intramundana”, que aponta para uma dada ética do trabalho, aquela que visa manifestar a eleição divina aos Reformados em detrimento de outros conceitos. Mas, em outras palavras, “a glória intramundana” nos fala de um indivíduo que fora eleito exclusivamente por Deus para a salvação, segundo a teologia calvinista da predestinação, o qual passa a demonstrar no mundo tal eleição, por meio de uma ética do trabalho. O cristão calvinista trabalharia mais intensamente, com maior produtividade, gerando maiores ganhos e lucros, aliando a isto uma ética estóica, isto é, abstendo-se do prazer mundano, e com isto reinvestindo o resultado de seu trabalho, não no bem-estar pessoal ou familiar, mas no próprio negócio, o que promoveria um ciclo virtuoso de acumulação de riquezas. Some-se a isto que os “não eleitos”, ou os “não predestinados”, uma vez que levam uma vida moral pecaminosa, devem ser mal remunerados a fim de não se entregarem aos prazeres mundanos. Este enriquecimento manifesta a eleição, a destinação para a salvação e destina-se a glorificar a Deus no mundo.

O que se deixa de salientar é que esta é uma ética individualizada, uma ética do trabalho que o indivíduo cristão reformado adota como parte de uma crença individual. Por outro lado, podemos perceber como nesta ética está imbricado a Sola Dei Gloria, da Sola Gratia e Sola Fides, pois a eleição por predestinação é resultado, se podemos chamar assim, da exclusiva graça de Deus, ao escolher individualmente cada um que será salvo. Uma vez salvo e crendo nesta salvação e nos valores éticos advindos daí, o indivíduo passa a viver segundo este modelo e acumula bens econômicos e sociais. Ao acumular, glorifica a Deus no mundo (intramundano). Mas, e Weber vai neste caminho, os descendentes deste cristão reformado, cuja ética do trabalho o conduziu à acumulação, não estão tão dispostos a viver uma vida tão estóica e tão voltada para a glória de Deus. E, parafraseando Weber, tornam-se indivíduos sem espírito, pouco voltados para a questão da graça divina, desinteressados na glória de Deus e crendo que se pode aliar o trabalho e o prazer. As gerações subsequentes abrem novas feridas na heurística protestante (cinturão de proteção do núcleo duro: a individualidade da salvação e da fé), mantendo, contudo intacto o próprio núcleo: o individualismo. O espírito do capitalismo seria, então, o núcleo duro da Reforma (o individualismo que congrega o trabalho e o enriquecimento), sem a heurística (a glória a Deus, a graça de Deus e fé em Deus).

Um terceiro trabalho que podemos ler, de maneira rápida, ainda que este não tenha como objeto de pesquisa questões concernentes à religião, é aquele de Benjamin Constant, “Sobre a liberdade nos antigos e nos modernos”. Neste trabalho fica salientado a diferença crucial entre um modelo comunitário e outro individualista, um da Cidade antiga e outro do Estado moderno. Contudo, pensamos que, por extrapolação, podemos salientar algumas diferenças constitutivas quando se adota uma crença do tipo comunitária tradicional e uma individualista moderna, tomando como referencia o espaço público.

Abrindo um parêntesis, há de se notar que enquanto Lutero submete a Igreja ao Estado (aos Príncipes), sinalizando para uma dimensão privada para a religião, ainda que não possamos falar do Estado como dimensão pública; Calvino procura manter a Igreja no interior da esfera pública procurando manter a influência da religião na formação do Estado e das leis. Os modelos eclesiásticos entre os Protestantes não são homogêneos, mas guardam diferenças.

Retornando a Benjamin Constant, podemos notar a diferença dada por este liberal à liberdade que gozavam os antigos (Atenas e Roma) e aquela que os modernos de sua época estavam procurando. Segundo Constant os antigos entendiam que um homem livre era aquele que era cidadão de uma cidade livre e sua liberdade era exercida como participação dos negócios públicos. Em outras palavras, um homem livre era aquele que vivia numa cidade que se organizava sob leis que os próprios cidadãos prescreviam para si e tal liberdade consistia na divisão do poder social entre todos os cidadãos. Resumindo, somente se pode ser livre ao viver numa cidade que faz suas próprias leis e esta constituição da cidade se faz pela divisão do poder entre os cidadãos. Ou seja, a liberdade dos antigos é uma constituição da Cidade e não do indivíduo.

Mas, segue Constant, a liberdade dos modernos tem como referencia o indivíduo, e subtendia-se a liberdade como desimpedimento, chamada de liberdade positiva. A liberdade é o direito de fazer, sem impedimento, aquilo que se há de fazer. Claro que podemos ir além neste conceito e pensar nos limites que uma comunidade dará à liberdade individual, e nos deveres que a civilização imporá sobre cada um de nós. Mas, a liberdade que a modernidade liberal proporá é a de que o indivíduo goze seus prazeres privados. Em Hobbes e Locke, mais acentuadamente, o que está em jogo é a ampliação do gozo dos bens privados por meio das garantias dadas pelo Estado. Assim podemos resumir que a liberdade dos modernos é a do indivíduo por meio do Estado, enquanto dos antigos é a liberdade da Cidade pela divisão do poder pelos cidadãos. Citamos, apenas de passagem, a fala de Constant: “A independência individual é a primeira necessidade dos modernos; por conseguinte, não se pode pedir o sacrifício dela para estabelecer a liberdade política.”

Uma vez que a modernidade referencia-se na individualização, podemos perceber o distanciamento que esta referência assume frente a uma religião do coletivo, que adota como liberdade do indivíduo a liberdade pela Igreja, a salvação do indivíduo como salvação na Igreja, a sabedoria do indivíduo como sabedoria de um conjunto de textos produzidos e guardados pela comunidade eclesiástica. Por outro lado já encontramos no Protestantismo fissuras produzidas por movimentos internos a este Protestantismo. Podemos perceber uma heurística, cinturão de proteção do núcleo firme, frágil e que requererá constantes transformações. A religiosidade Protestante cismática atravessará os séculos transformando-se e buscando referencias para um conjunto frágil de proposições. Por um lado enfrentará uma Igreja Católica referenciada em tradições, ou seja, numa comunidade secular de crenças, por outro lado enfrentará a modernidade em diversas frentes, tanto política, quanto científica, e por fim enfrentará sua tendência cismática e individualista.

*Bacharel em Engenharia de Produção pela Escola Politécnica da Universidade de São Paulo e Bacharel em Filosofia pela Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, Mestre pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião pela Universidade Presbiteriana Mackenzie e Doutorando pelo Programa de Pós--Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo.

RELIGIÕES CRISTÃS DESDE A IDEIA DE COMUNIDADE ATÉ A FÉ EGOCENTRADA

A proposta do Blog é trazer uma série de post's destinados ao tema RELIGIÕES CRISTÃS DESDE A IDEIA DE COMUNIDADE ATÉ A FÉ EGOCENTRADA, um trabalho brilhante de autoria de Marcos Nicolini*. A íntegra do trabalho está dividida em III partes. A Parte I está postada  abaixo, as demais estaremos postando na sequencia.  Espero que aproveitem nossas postagens e que fiquem à vontade para fazer comentários, tanto a respeito de nossa proposta quanto sobre o texto, caso desejarem dialogar com o autor. Vamos ao primeiro Post: a Parte I do texto:

O IBGE nos informa que os indivíduos que se autodenominam evangélicos no Brasil somam cerca de 22,16% da população em 2010. Espantoso crescimento de um contingente que totalizava 5,2% em 1970, ano em que fomos tricampeões mundiais de futebol no México. Crescimento percentual de 426% acima do crescimento da população brasileira no período. Contudo, há alguns estudiosos que prognosticam um patamar para a população autodenominada evangélica em torno de 30% a 35%. Assim, este crescimento há de reduzir de maneira assintótica até se equilibrar neste patamar. 

Estes números, no entanto, eclipsam as diferenças tensas entre os grupos, as ditas denominações evangélicas. Diferentemente da Igreja Romana que mantém sob o guarda-chuva do catolicismo um grande número de ordens que por vezes se tencionam e se estranham, não há no mundo evangélico a possibilidade de pensarmos um meta-conceito que uniformize, ou, congregue a todos. Não paira sobre o mundo evangélico uma capa que universalize crenças e valores em torno de pontos comuns mínimos. Em outras palavras, não é possível pensarmos no evangélico, mas em evangélicos cada vez que nos aproximamos mais destes grupos. Mais ainda, arriscaríamos em dizer, que sob esta sigla, evangélico, estão colocados grupos que não compartilham de crenças comuns mínimas que possam identifica-los como uma cristandade homogênea. Ainda que todos tenham em comum a crença cismática que esteve presente no Protestantismo e na Reforma. 

Mas, mesmo que tomemos o cisma, ou a dinâmica cismática desta religiosidade, não encontraremos um denominador comum que possa servir de crença comungada. Em outras palavras, cada cisma, cada ruptura, cada divisão se dá por uma causa própria. Além disso, aqueles grupos que nos séculos XVI e XVII se separaram da Igreja Católica Romana, hoje, passados quinhentos anos, já se consolidaram e reclamam certa tradição. Por conta disto, alguns ainda propõe que haja uma divisão entre os Evangélicos Históricos e os Evangélicos Pentecostais, havendo ainda quem proponha uma terceira onda, a dos Evangélicos Neopentecostais. 

Caso queiramos forçar um pouco certas unidades que busquem caracterizar o Cristianismo, podemos pensar, rusticamente, da seguinte maneira. Até o ano 1.057 d.C. havia certa unidade no que chamamos de cristianismo. Neste ano houve o primeiro grande cisma entre a Igreja Oriental, hoje chamada de Ortodoxa, e a Igreja Ocidental, chamada de Igreja Católica Romana. Certamente que podemos apontar tanto razões de cunho teológico, quanto de cunho político (não nos esquecendo que o Império Romano dividia sua sede em Roma e Constantinopla) para apontar motivações para tal divisão. Não é o caso aqui. No início do século XVI houve o Grande Cisma da Igreja no Ocidente com o Protestantismo e a Reforma, cujos ícones são Lutero e João Calvino.

Didaticamente poderíamos distinguir estes dois cristianismos ocidentais a partir de um núcleo “duro” que lhes confira identificação, assim como os distinga. Sabemos que definir crenças que nos identifiquem, também produz fronteiras que exclui outros. É por esta perspectiva que podemos pensar os núcleos “duros” dos cristianismos ocidentais, como tentativas de auto-identificação e de diferenciação.

Os Protestantes e Reformados buscaram, a partir do século XVI circunscrever seu núcleo “duro” de crenças a partir das seguintes proposições: Sola Deo Gloria, Sola Fides, Solo Christus, Sola Gratia e Sola Scriptura, a estas, se somaram o livre exame e o sacerdócio universal dos crentes. Em linhas gerais poderíamos explicar isto da seguinte maneira: a salvação é individual por meio da fé na graça de Deus, por meio de Jesus Cristo, o que deve render louvor apenas a Deus, conforme está escrito na Bíblia, qualquer um que ler a Bíblia, as Sagradas Escrituras, poderá chegar, pela ação do Espírito Santo, às mesmas conclusões, o que confere um caráter universal de que cada indivíduo é um sacerdote. Certamente que estas linhas sumarizam, mas deixam de fora muitos pontos, entre os quais o distanciamento que ao longo do tempo os Protestantes e Reformados adotaram para si destas proposições. Outro ponto a enfatizar é o caráter de uma religiosidade individual, cujo mote é “o justo viverá da fé”, adotado pelos Protestantes baseados nas palavras do apóstolo Paulo. O importante é percebermos a identidade produzida por estas proposições e como esta traça uma fronteira clara com o Catolicismo Romano. 

Com isto podemos pensar brevemente na Reforma Católica, ou também chamada de Contrarreforma. A salvação requer fé, mas uma tal que percebe a Igreja como providência de Deus para tanto, instituída por Jesus Cristo e que perpassa a história por meio tanto da instituição quanto do Papado. A Graça de Deus, por meio de Cristo é posta por meio da Igreja, depositária da salvação: fora da Igreja não há salvação. A fé, então, é na Graça providencial de Deus, por Jesus Cristo, cuja representação e guardiã é a Igreja. A Igreja Católica tem não apenas as Escrituras, a Bíblia como o texto que revela os mistérios de Deus, mas se faz acompanhar de todos aqueles textos que tanto elucidam as Escrituras, como tem o caráter de atualização das Escrituras no tempo. Não são textos distintos, um de cunho Sagrado e eterno, e outros de simples comentários, mas são textos complementares, um que revela e outros que atualizam a revelação dada de uma vez por todas. Estando, assim, além do simples comentário. Complementarmente, não há na Igreja Romana a experiência individual de salvação, mas sempre esta se dará no interior da Igreja e para corpo da Igreja. A Igreja Católica é coletiva, assim como as obras de caridade são solidárias à salvação do crente, enquanto no Protestantismo as obras são expressão da salvação.

Inúmeros movimentos chamados heréticos da Idade Média, principalmente os mais tardios, tinham como bandeira a salvação individual. Movimentos de cunhagem mística que reclamavam uma relação de Deus com o indivíduo. Não poucas vezes foram perseguidos e suprimidos, não por conta de suas doutrinas, ou modo de viver em comunidade, mas pelas críticas ao clero, à instituição e o teor individualizante de suas crenças. A questão da individualização das crenças e das experiências místicas está na não necessidade do clero e da Igreja como detentor da revelação e mediador da salvação. Joaquim de Fiore (1132-1202), por exemplo, perseguido por suas ideias, apregoava, como um hegeliano avant de lalettre, que a história estaria dividida em três momentos: primeiro o do Deus Pai, aquele que é apresentado no Velho Testamento, duro e guerreiro; segundo do Deus Filho, aquele do Novo Testamento, amoroso e reconciliador; terceiro o do Espírito Santo, com a supressão das instituições e do clero. Por certo que é mais pertinente dizermos que Hegel tenha se apropriado e secularizado as ideias de Fiore.

Podemos perceber, então, que as ideias enaltecidas pela Reforma Protestante não tem origem neste cisma religioso, mas que estavam em gestação na Idade Média. Por outro lado, a Igreja Católica buscou com sua Reforma não apenas marcar as diferenças diante dos cismáticos, como fazer frente aos desgastes da instituição desde o Renascimento, ou melhor, desde que as ideias aristotélicas entram na Europa espanhola. A Contrarreforma, ou Reforma Católica procura harmonizar a referência teológica Agostiniana-Neoplatônica, com a Tomista-Aristotélica, afastando-se dos Protestantes e Reformados, assim como absorver os críticos como Francisco de Assis. Por outro lado preparou-se para expandir suas fronteiras face aos novos mundos que se abriam, tanto na Ásia, quanto na África e América. Os Jesuítas, então, formaram a infantaria católica para a promoção da fé católica fora da Europa dividida.

*Bacharel em Engenharia de Produção pela Escola Politécnica da Universidade de São Paulo e Bacharel em Filosofia pela Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo, Mestre pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião pela Universidade Presbiteriana Mackenzie e Doutorando pelo Programa de Pós--Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo.

A LAICIDADE E A DECLARAÇÃO DOS DIREITOS HUMANOS

Desde a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, na França revolucionária (1789), a independência do Estado diante de qualquer religião tem sido evocada como um requisito indispensável para a efetivação do artigo 10 desse documento, que dizia o seguinte: 

"Ninguém deve ser molestado por suas opiniões, mesmo religiosas, desde que sua manifestação não perturbe a ordem pública estabelecida pela lei." 

A Declaração Universal dos Direitos Humanos, adotada e proclamada pela Assembléia Geral das Nações Unidas, em 1948, contém várias referências a essa questão: no preâmbulo, proclama o advento de um mundo novo em que se goze da liberdade de crença; no artigo II afirma que os direitos e as liberdades devem ser gozados sem distinção de religião (entre outras condições), assim como, no artigo XVI, que afirma a liberdade de homens e mulheres maiores de idade contraírem matrimônio e fundarem uma família. Além dessas referências, há todo um artigo em que essa questão é ainda mais explícita, como na passagem abaixo: 

"Toda pessoa tem direito à liberdade de pensamento, consciência e religião; este direito inclui a liberdade de mudar de religião ou crença e a liberdade de manifestar essa religião ou crença, pelo ensino, pela prática, pelo culto e pela observância, isolada ou coletivamente, em público ou em particular." (artigo XVIII) 

Mas, se essa declaração foi tão amplamente apoiada pelos Estados saídos da II Guerra Mundial, a maneira como eles lidavam com os crentes e não crentes, e com as sociedades religiosas variava bastante. Em uns países, o Estado era confessional, isto é, havia religião oficial; em outros, o Estado era ateu, isto é, afirmava (e ensinava nas escolas) o caráter necessariamente alienado de toda e qualquer religião; outros, ainda, eram laicos. 

Uma laicidade estrita foi inserida na Constituição brasileira de 1892, por força da ideologia das elites políticas republicanas, de orientação liberal, maçônica ou positivista, mas desprovida de base popular. A constituição de 1934 abriu uma nova fase, expressa na fórmula da "colaboração recíproca", em moldes fascistas, que pretendia estancar a crise de hegemonia. Esse lema foi repetido nas Constituições posteriores, com pequenas mudanças formais, favorecendo aos dois lados da entente: as sociedades religiosas beneficiaram-se das entidades estatais para o exercício de sua atividade própria, enquanto o Estado recebeu um forte aliado na manutenção da ordem, com poucas exceções, localizadas e de curta duração. 

Em 1988, apesar da evocação da proteção divina aos constituintes, como se todos eles fossem crentes, a liberdade de crença religiosa foi garantida em dois incisos do art. 5º.: 

"É inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo assegurado o livre exercício dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteção dos locais de culto e suas liturgias; (VI) 

"Ninguém será privado de direitos por motivo de crença religiosa ou de convicção filosófica ou política, salvo se as invocar para eximir-se de obrigação legal a todos imposta e recusar-se a cumprir prestação alternativa, fixada em lei." (VIII) 

Em suma, a Constituição brasileira assegura a liberdade de consciência e de crença, de organização religiosa e de culto, todas elas dimensões dos Direitos Humanos Fundamentais. Se essa foi uma importante conquista histórica, não é suficiente a ampliação desses direitos, que precisa mais do que isso carece da laicidade do Estado, de modo a não privilegiar uma religião em relação a outras, nem os crentes diante dos não crentes.

Fonte: Olé Observatório da Laicidade do Estado